A. Picaud et Liber Sancti Jacobi (A. Moisan)

 

                                           AIMERI PICAUD DE PARTHENAY ET LE « LIBER SANCTI JACOBI »

                                                                                 par André MOISAN

 

                                                                      

 

  Moisan André. Aimeri Picaud de Parthenay et le « Liber sancti Jacobi ». In: Bibliothèque de l'école des chartes. 1985, tome 143, livraison 1. pp. 5-52. doi : 10.3406/bec.1985.450367

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  Le manuscrit fameux conservé aux archives de la cathédrale Saint-Jacques de Gompostelle et qui est connu sous le nom de Codex Calixtinus,du nom du pape Calixte II qui, dans le prologue, en revendique la paternité, a-t-il livré tous ses secrets? Il ne le semble pas, si l'on se réfère aux discussions qu'il suscite encore dans le monde des médiévistes. La plupart de ceux-ci ont porté et portent encore intérêt surtout au livre IV, l'Historia Turpini ou chronique de la conquête de l'Espagne par Charlemagne sur l'ordre de saint Jacques, ainsi qu'au livre V qui constitue un précieux guide du pèlerin de Compostelle au XIIe siècle. Il a paru à plusieurs, en vue d'une plus juste appréciation des problèmes posés, qu'il fallait examiner avec la même attention les trois autres livres du manuscrit, axés sur le culte de saint Jacques. On peut en effet reconnaître, dans les cinq livres de l'oeuvre conservée, une véritable anthologie, un Liber sancti Jacobi, à la gloire de l'apôtre dont le tombeau était vénéré dans la cité galicienne. Plus précisément, le livre I offre, pour les célébrations liturgiques, un ensemble remarquable de textes, complété par le recueil des miracles du livre II, prolongé par le bref livre III. La question se pose naturellement de savoir à qui l'on est redevable de cette intention, garante de l'unité d'une oeuvre en ses parties fort diverse, telle qu'elle peut apparaître à travers les multiples copies qui en ont été faites. Dans cette tradition, le Codex tient une place essentielle, même si au cours des siècles son état matériel ne demeura pas intact et si la faveur dont il a joui sur les lieux fut variable.

 

  On admet à présent que le manuscrit en dépôt à Compostelle y fut apporté en 1139-1140 par le prêtre poitevin Aimeri Picaud de Parthenay-le- Vieux, dont on ne sait rien par ailleurs, mais qui a son nom clairement indiqué vers la fin de l'ouvrage. Plusieurs questions se posent d'emblée sur l'auteur ou les auteurs du manuscrit qu'il est venu offrir au sanctuaire de Saint- Jacques, sur la part d'initiative à lui accorder dans l'élaboration de l'oeuvre, sur l'identification du Liber sancti Jacobi initial avec le Codex Calixtinus. On est amené à se demander si le texte actuel du Codex est entièrement celui de l'exemplaire même confectionné et apporté par Aimeri Picaud. Sur tous ces points, les positions divergent plus ou moins et, pour ne citer que les plus récentes, celles des professeurs Adalbert Hämel, Pierre David et André de Mandach. Celui-ci, qui présente les résultats de son enquête minutieuse comme "encore très provisoires", avoue qu'il a "toujours considéré ce domaine comme la concentration la plus extraordinaire de casse-tête, comme un ensemble de devinettes inextricables'. Pour lui d'ailleurs, Aimeri Picaud n'est qu'un remanieur et le Codex une étape dans une tradition dont l'origine est à chercher ailleurs. De son côté, P. David, en conclusion de ses longues recherches, ne voit dans le Codex Compostellanus qu'une "sorte de nouvelle édition qui fut procurée très probablement par Aymeric Picaud et Olivier d'Asquins"; l'unité de l'oeuvre est superficielle et "la couleur commune est due surtout à l'oeuvre d'un dernier rédacteur".

 

  L'édition critique du Liber, au sein d'une tradition où le Codex se situe comme le manuscrit le plus ancien et le plus complet, n'a pas encore été établie de manière définitive, même si divers manuscrits ont été publiés, en particulier pour le Pseudo-Turpin dont l'édition est entre toutes les mains, même si le texte entier du Codex a été révélé au public par Walter Muir Whitehill. La tâche n'est donc pas facilitée. Cependant, en laissant de côté des études trop anciennes ou trop partielles, j'ai pensé trouver un guide autorisé en la personne d'A. Hämel, qui fut professeur à l'Université de Würzburg et qui s'est penché, sans discontinuer, sur l'ensemble de la tradition manuscrite du Liber et sur les problèmes fondamentaux qu'il suscite, et ce, depuis son premier voyage à Compostelle en 1928 jusqu'à sa mort en 1953, laquelle interrompit son projet de rassembler dans un ouvrage définitif les conclusions de ses recherches. Si sa pensée a évolué et s'est précisée, on peut se fonder sur ses études les plus récentes qui se rapportent principalement au Pseudo-Turpin, mais sont également très attentives à l'ensemble de l'ouvrage. Ses connaissances paléographiques sont déterminantes, ainsi que son examen méthodique des diverses écritures, de l'état matériel du texte, des pages détruites ou ajoutées. Cette méthode a le mérite de s'appuyer sur des données vérifiables, sans le risque de se laisser prendre à des constructions de l'esprit. Bien entendu, ce n'est pas le lieu de reprendre sa démonstration. Mais il est possible, à partir des points acquis, de projeter quelques lumières nouvelles dans un difficile débat, sans esprit de système. Pour éviter les risques de confusion, j'articulerai cette démarche en six énoncés, selon la progression qui semble la plus logique.

 

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  1. Le Codex Calixtinus, meilleur témoin du Liber sancti Jacobi. -

 

  La précellence du Codex Calixtinus paraît d'emblée comme fondamentale et l'on peut énoncer la proposition suivante : l'actuel Codex Calixtinus est le manuscrit le plus ancien et le plus complet du Liber sancti Jacobi; mais il faut tout autant reconnaître qu'il n'est pas irréprochable. En effet, diverses blessures, surtout en ce qui regarde la Chronique de Turpin (1. IV), lui ont été infligées avant la fin du XII siècle et durant le XIIIe : feuillets ajoutés ou arrachés puis remplacés, ce qui a entraîné la mutilation ou la surcharge des cahiers de l'original, pages recomposées, miniatures enlevées, en attendant que le Turpin fût détaché de l'ensemble parce que considéré comme un faux historique. La liste exhaustive des cent trente-neuf manuscrits conservés de cette chronique a été établie par Hämel qui place en tête le Codex (C) et situe sa composition entre 1135 et 1164. Beaucoup de copies ont été perdues et la fidélité à l'original de celles qui restent est assez diverse. Elles furent exécutées aux  différentes étapes du texte du Codex, donnant lieu à des familles différentes par recopiages successifs. Certaines transcriptions furent totales; le plus souvent elles furent partielles, dues au libre choix ou aux combinaisons de copistes non dénués d'initiative. Ainsi fit Arnauld du Mont, moine de Ripoll, au cours de son voyage à Compostelle en 1172-1173 (R). Certains joignirent la Chronique à divers textes relatifs à la vie de Charlemagne, soit à la Vita rédigée à Aix-la-Chapelle (A), soit à d'autres oeuvres (B); d'autres combinèrent divers extraits du Liber avec les écrits les plus variés, pour former un Libellas (L). Le stemma réalisé à partir des classements de Hämel vise à mettre de l'ordre dans une filiation passablement complexe.

 

  L'état matériel du Codex n'est pas celui de sa première rédaction, comme on peut le constater en le manipulant et en le lisant. Whitehill a mis le fait en évidence, tant en ce qui concerne les livres I, II, III et V (196 feuillets), dont vingt et un cahiers seulement sur vingt-quatre sont complets (quaternions), que pour les cinq cahiers (29 feuillets) du livre IV comptés à part. La numérotation des 196 feuillets est elle-même fautive, le fol. 191 manque, mais on peut le reconstituer d'après de bonnes copies antérieures à sa disparition. Dans le seizième cahier on a ajouté, avant 1173, à l'intérieur (entre le fol. 127v et le fol. 129) de l'office de l'octave de la fête de saint Jacques, au 1er août, le fol. 128 qui se rapporte à la fête des miracles du 11 octobre (sans mélodies). Six feuillets (fol. 155-160) du vingtième cahier ne sont pas d'origine; absents sous cette forme de la copie faite par Arnauld du Mont, ils sont donc postérieurs à 1172-1173 et l'oeuvre du Scriptor II. Ils appartiennent à la fin du livre II (fol. 155-156) et au début du livre III (fol. 157-160). Il ne s'agit pas de pages ajoutées à la rédaction originale avec un texte neuf, point essentiel souligné par Hämel à partir, en particulier, de son examen du texte de Ripoll, mais de pages arrachées et remplacées dans une rédaction modifiée, pour des raisons qui ne sont pas évidentes. La jonction des deux livres est d'ailleurs dépourvue de l'ornementation habituelle.

 

  Quant à la fin du Codex, plusieurs remarques sont à faire qui paraissent relever du bon sens. Le 24e cahier (fol. 183-190) est complet et se termine (fol. 190v) par l'hymne Ad honorem regis summi où ont été résumés les vingt-deux miracles du livre II. Le fol. 191 ajouté, puis perdu, en continuait les strophes. Le nom de l'auteur est bien porté en tête: Aymericus Picaudi presbiter de Partiniaco, comme l'était celui des auteurs des hymnes qui précèdent cette pièce (fol. 185-190). Au fol. 192, une Epistola domni pape Innocentii, sauf-conduit contresigné par huit cardinaux connus et qui garantit toute sécurité au même Aymericus Picaudus de Partiniaco veteri et à Gerberge la Flamande qui l'accompagne dans le voyage pour apporter le manuscrit, hunc codicem, à Compostelle. Procédé tout à fait normal pour clore une oeuvre dont, à mes yeux, cet Aimeri se présente comme le rédacteur, le Liber sancti Jacobi. La suite n'est que suppléments. Au verso du fol. 192, un miracle de saint Jacques daté de 1139, enregistré par Albéric, abbé de Vézelay, évêque d'Ostie et légat du pape, le dernier des signataires précédents. Au fol. 193, l'hymne Dum paterfamilias, chant de marche des pèlerins, qui se termine par les mêmes cris que celui d'Aimeri et qui paraît être aussi son oeuvre. En somme, deux pages que rien n'empêche de mettre au compte du prêtre poitevin, dont il est manifeste qu'il a séjourné près de Vézelay et qu'il connaît par expérience la route de Saint-Jacques. Au fol. 194, deux miracles dont l'un porte la date de 1164, tous les deux transcrits en 1172-1173. Puis, au fol. 194v, un nouveau miracle, daté de 1190 et enfin (fol. 195-196), diverses pièces versifiées postérieures. Aucun mystère donc dans ces ajouts à un ouvrage constitué, ainsi qu'il apparaît, en l'an 1139 ou très peu après. En résumé, Hämel met à l'actif du Scriptor I 177 feuillets, du Scriptor II, réviseur, 6 feuillets et du Scriptor X, plus tardif, un feuillet, sans tenir compte des suppléments musicaux des fol. 185-190, qui précèdent les deux mentions d'Aimeri Picaud.

 

  Le professeur de Würzburg, très attentif à l'état matériel du texte et porté par l'étude comparative de ce qui se retrouve ou non dans les différentes familles de manuscrits, à diverses époques, a distingué, dans les vingt-neuf feuillets de l'actuel Pseudo-Turpin, quatre écritures différentes A l'actif du Scriptor I, rédacteur du Liber, il ne reste que treize feuillets (fol. 1-5, 10-13, 26-29). Le reste est constitué de feuillets qui en ont remplacé d'autres arrachés, comme dans le cas des fol. 155-160, ce qui exclut une rédaction entièrement nouvelle. Hämel accorde douze feuillets (fol. 6-9, 14-18, 21-23) au Scriptor II, qui est intervenu après 1172-1173, puisque le texte du moine de Ripoll ne s'accorde pas parfaitement avec lui; cependant, les différences restent minces. Au début du XIIIe siècle, le Scriptor III rédige et insère un cahier réduit à deux feuillets (fol. 24-25): c'est le chapitre XXII (XXXI de l'éd. Meredith- Jones) sur les septem artes, où il décrit la fresque du palais d'Aix que Charlemagne fit exécuter pour célébrer les sept arts libéraux. Le Scriptor IV, le plus jeune, a refait les feuillets 19 et 20 consacrés à la mort de Roland. Tout ceci a entraîné quelques tassements et étirements dans la graphie et a occasionné des pertes d'ornements, d'autant que le début de chaque groupe de feuillets refaits ne coïncide jamais avec le début d'un chapitre.

 

  Au bas du fol. 162, après l'explicit Finit liber tercius, une miniature représentait l'apparition de saint Jacques au roi Charles, ouvrant ainsi le livre IV, suivie au verso de deux autres représentations, l'une de l'empereur partant d'Aix avec son armée pour l'Espagne, l'autre de six chevaliers sortant de la ville. Le bas de la page devait être l'incipit du livre IV. La remise à sa place de la Chronique dans le Codex a redonné sens à ces illustrations. En haut du fol. 1, au-dessus de la remarquable initiale de Turpinus qui ouvre le texte, on devait lire, en place de l'actuel et disgracieux titre Historia Turpini, l'inscription Epistola beati Turpini episcopi ad Leoprandum.

 

  II n'y a pas de conclusion à tirer, en faveur d'une antériorité de R sur C, du fait qu'Arnauld n'a pas noté sur portée les quelques mélodies liturgiques qu'il a transcrites, mais simplement in campo aperto, ce qui semblerait un procédé archaïque. Il paraît plutôt ne pas en avoir eu le temps ou la patience. Quant au premier rédacteur lui-même, comme tout copiste, il ne fut pas à l'abri de distractions; on en a relevé de diverses sortes.

 

  En présence d'un tel ensemble qui n'est pas irréprochable, comment atteindre, en attendant l'édition critique, le texte du premier rédacteur du Liber? Le plus sage est d'adopter les conclusions de ceux qui connaissent le mieux l'ensemble de la tradition compostellane: W. M. Whitehill qui écrit "El manuscrito de Santiago es sin disputa el mejor ejemplar completo conocido y el mas antiguo del Libro de Santiago, y es un documento primordial para el estudio del texto"; P. David qui affirme, dès le début des longues pages qu'il a consacrées au livre de Saint- Jacques, que le Codex est le manuscrit le plus ancien et le plus complet; A. Hämel qui le classe en tête de sa liste des manuscrits et fait apparaître en clair qu'aucun autre n'est plus ample, qu'un certain nombre sont à égalité avec lui et que beaucoup sont plus courts, représentant des choix postérieurs d'un ou de plusieurs des cinq livres ou d'extraits de tel ou tel livre. Un sondage de Jacques Horrent est significatif : de l'examen de divers noms propres dans le Codex et dans les manuscrits A (dont le ms Bibl. nat., lat. 13774 serait le chef de file [A6] dans la version brève du P71, selon Meredith-Jones), il ressort que "le Codex offre un texte supérieur à celui des manuscrits A : il respecte le texte original dans sa forme et son extension" A ce propos, il convient de se défier des textes dont le latin a été amélioré, un latin classique n'étant pas un critère d'ancienneté.

 

  La tentative de reconstitution pour les parties qui ne sont pas de la première main se fera donc à partir des copies réalisées, soit avant l'intervention des Scriptor es II, III, IV, ce qui est le cas de la transcription remarquable, bien qu'incomplète, du manuscrit de Ripoll, soit au cours de leurs interpolations ou après, comme le laissent apparaître plusieurs copies. Arnault du Mont s'est expliqué à son abbé, dans une lettre datée de 1173, tant sur l'existence d'un volumen en cinq parties qu'il a trouvé à Compostelle, que sur sa transcription complète des livres II (Miracles), III (Translation), IV (Pseudo-Turpin), incomplète des livres I (Sermons) et V (Guide). Il dit lui-même qu'il a manqué d'argent et de temps pour tout transcrire. C'est donc lui qui offre, avec le plus de fidélité, le texte original du Liber encore non remanié, même s'il a pu faire quelques changements par rapport à son modèle ou réorganiser l'ordre des chapitres selon une logique qui n'est point dénuée d'à-propos. Ainsi trouve-t-on chez lui, entre autres points intéressants, la mention des miracles de 1139 et 1164, la remise en place des notes marginales, le texte original des fol. 14-23 de la Chronique, l'omission de l'épitaphe de Roland, du chapitre sur les sept arts et de la lettre finale de Calixte (chap, XXVI). Hämel insiste avec raison sur ces faits. Pour les copies du Turpin conformes à celle du Scriptor I, il a invoqué une copie espagnole perdue du xne siècle, à partir d'éléments paléographiques d'origine wisigothique, copie qui serait à l'origine des transcriptions A (Aix) et B (Florence). Une autre également perdue (fin XIIe-début XIIIe siècles) serait à l'origine du ms O (Bibl. nat., lat. 5925), tandis que l'état représenté par le Libellus se situerait entre le Scriptor II et le Scriptor III. Quant aux copies du manuscrit compostellan dans son état actuel (après le Scriptor IV), elles ne peuvent être prises en compte ici, même si certaines sont excellentes ou améliorées.

 

  P. David et A. de Mandach refusent au Codex d'être le meilleur témoin du Liber, puisqu'il n'en serait qu'une étape parmi d'autres. Ils invoquent, par une minutieuse investigation, des strates ajoutées au cours des siècles et par divers auteurs, à partir d'un texte primitif pour lequel ils regardent vers l'abbaye de Saint-Denis. Pour le premier, Aimeri Picaud, signataire de notre Codex, a porté à Compostelle une copie qu'il avait faite vers 1160 d'un recueil qui avait pris peu avant sa forme définitive. Il suppose l'oeuvre déjà bien connue, observant que Guibert, abbé de Gembloux, trouva vers 1180 à Marmoutiers, près de Tours, un exemplaire des Miracula sancti Jacobi et du Pseudo- Turpin. La copie du manuscrit conservé à Lisbonne (Alcobaça 302, XIIe siècle, n° 3 de Hämel) " doit avoir été apportée de Touraine". Il fait appel à un texte primitif de l'Historia Turpini conservé à Saint-Denis, en se basant sur une tradition selon laquelle on y gardait un exemplaire ancien de cette chronique. C'est vers la même abbaye que se tourne résolument A. de Mandach pour invoquer et se représenter le centre qui fut à l'origine des versions courtes du Turpin, après une première élaboration à Vienne en Dauphiné, par Calixte II, ses amis et ses continuateurs, versions qui se diffusèrent par un "couloir épique Vienne-Saint-Denis-Mons". Aimeri Picaud n'est plus que le remanieur D (12e étape), qui apporta son livre à Gompostelle en 1139, volume que les chanoines allaient refondre. Le même critique est plus précis, en affirmant qu'une copie du Pseudo-Turpin calixtin (étape Vienne-Cluny) fut faite à Saint-Denis entre 1124 et 1139.

 

  Ces prises de position largement exposées, malgré la science dont elles témoignent, paraissent au lecteur d'une complexité et d'un enchevêtrement sans pareils. Le résultat final est loin d'être éclairant, d'autant que les bases de ce jeu de constructions et de reconstructions ne sont pas d'une solidité parfaite. On ne peut être assuré que le découpage de chapitres, l'insertion de phrases et même de détails soient le fait de tel ou tel remanieur. Il est difficile de mettre à l'actif de divers transcripteurs-remanieurs, en particulier des chanoines de Compostelle, un incessant bouleversement de la matière et de son ordonnance. L'appui qu'A, de Mandach trouve dans une étude de Jules Lair pour affirmer que l'abbaye de Saint-Denis possédait un Turpin dès avant 1149 paraît fragile, quand on se reporte audit article. Ce n'est pas un postulat d'admettre, à l'inverse des positions évoquées (et Hämel paraît apporter des vérifications concrètes du fait), qu'un texte long rédigé par un auteur a pu précéder les versions courtes et que celles-ci sont l'oeuvre de copistes qui, n'étant pas des automates, s'intéressaient particulièrement à l'ensemble ou à certaines parties du Liber entier, avec leurs négligences et leurs bonnes intentions comme tout un chacun. Du point de vue formel, rien ne s'y oppose. Ce que les Scriptores II-V ont fait sur le manuscrit apporté à Saint-Jacques, d'autres l'ont fait, en dehors de Compostelle et à leur manière. A ce premier point on est donc en droit d'accorder qu'il s'appuie sur des constatations, et fait peu de place à l'hypothèse.

 

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  2. Unité interne du Liber Sancti Jacobi et du Codex Calixtinus. -

 

  L'attention se portera sur les fol. 1-192 du Codex et sur le Pseudo-Turpin qui forment un ensemble de cinq livres, rédigé avant 1140 et terminé par les deux mentions signalées plus haut du nom d'Aimeri Picaud: dans l'hymne conclusive Ad honorem regis summi, qui résume les vingt-deux miracles, et dans la lettre garantissant la protection du pape Innocent II (1130-1143). Déjà apparaît le risque qu'il y aurait à démanteler le Codex apporté par lui et à ne voir en Aimeri et en sa compagne Gerberge que les simples porteurs, latores, d'un ouvrage auquel ils n'auraient point eu de part ou si peu, simplement délégués (de quel seigneur ou de quel monastère?) pour aller l'offrir à saint Jacques dans son sanctuaire galicien. Rien n'autorise à sectionner la matière première qu'Arnauld du Mont a utilisée, réserve faite de ce qui doit être mis au compte des remanieurs postérieurs; rien ne laisse entendre qu'Aimeri n'ait été qu'un simple remanieur de textes rédigés avant lui, de manière coordonnée ou disparate, copiés par lui avec d'éventuelles interventions qui échappent. Whitehill a reconnu chez le Scriptor I une écriture "en minûscula francesa del siglo XII". La critique interne peut seule apporter un éclairage.

 

  Il est manifeste en effet qu'une idée directrice confère à l'ensemble une unité souple, mais réelle et suffisamment affirmée. L'intention du Liber sancti Jacobi, dans le Codex, est d'élever une sorte de monument à la gloire de l'Apôtre, de son sanctuaire et de son pèlerinage. Le livre I offre une longue série de sermons (homélies), pour les différentes fêtes liturgiques: la fête onomastique du 25 juillet avec sa vigile et son octave (chap, I-XVI, fol. 4-74), celle de l'élection et de la translation au 30 décembre avec son octave (chap, XVII-XX, fol. 74-101), puis les messes pour les mêmes fêtes avec leurs mélodies (chap, XXI-XXXI, fol. 101-139v). Au livre II, une série de vingt-deux miracles (vingt-deux chap., fol. 140-1 55v), utilisés de bonne heure pour les lectures d'un office de type monacal. Le bref livre III (fol. 155v-162v) comprend essentiellement les traditions sur la translation du corps de saint Jacques. L'Historia Turpini ne rompt pas l'unité. Si elle est une narratio, celle de la reconquête générale de l'Espagne par Charlemagne sur les Sarrasins, elle ne manque point d'exalter saint Jacques et le siège archiépiscopal de Compostelle. D'ailleurs la campagne n'est engagée que sur l'ordre de l'Apôtre qui apparaît à l'empereur, en son palais d'Aix, et qui lui confie la mission d'ouvrir ainsi une route sûre pour les pèlerins. Quant au livre V, le chemin qu'il propose est saint dans ses itinéraires comme dans son but et toutes les ramifications poussent littéralement les pieux marcheurs vers la Galice. En tout cela, quoi qu'on en ait dit, rien d'une rhapsodie factice, mais un ensemble suffisamment cohérent, en tête duquel on lit de fait: Jacobus liber iste vocatur (fol. 1).

 

  Surtout, on retrouve d'un bout à l'autre le même rédacteur qui ne manque pas de caractère, avec son optique, ses manières, voire ses manies. Seule une lecture attentive donnerait un relevé de multiples détails significatifs. J. Bédier a signalé diverses concordances entre la Chronique et le Guide, entre la Chronique et les livres I et III, qui donnent des passages repris presque dans les mêmes termes. On peut en ajouter d'autres: dans la Chronique, des leçons de morale assez fréquentes dont la virulence du ton n'a rien à envier à celle de plusieurs sermons attribués au pape Calixte, de nouveaux miracles de saint Jacques, la même mention des trois sièges épiscopaux, une même manie de l'étymologie des noms propres, un goût identique pour les énumérations et le bavardage, des essais similaires d'explication du mystère de la Trinité, des allusions répétées à saint Isidore, etc. Des indices trahissent le même homme et la même plume: quatorze ans (pourquoi?) pour le séjour de Turpin en Espagne et pour les enquêtes menées par Calixte afin de composer le Codex, avec la mention répétée de ses voyages, même éloge enthousiaste du Poitou et des Poitevins et même hargne contre les Navarrais, etc. Un simple collecteur de documents n'aurait pas poussé à ce point le souci d'homogénéité. Peut-on mettre au compte de ce rassembleur ou de remanieurs successifs la formul : A Domino factum est istud... qui termine invariablement la narration de chacun des vingt-deux miracles, qu'on retrouve au fol. 192v et qu'on a cru bon de reprendre au fol. 194 ?

 

  Le chrisme ^ à l'intérieur de la lettre du pape Calixte (fol. 2) et qui signale la fin des lectures réservées pour l'office, se retrouve bien à la fin du livre II et au milieu du fol. 155v qui donne ensuite le titre des quatre chapitres du livre III. La formule Ipsum scribenti sit gloria atque legenti, qui ouvre le livre après le titre, est portée aussi à la fin des livres I, II, V et, en termes équivalents, à la fin du Pseudo-Turpin. La présentation des pages concernées ne présentant aucune surcharge ou différence d'écriture, il s'agit bien de la main du Scriptor I. Il faut d'autre part reconnaître le même auteur-rédacteur qui revendique en plusieurs endroits, et avec le même désir de convaincre, la sûreté de son information et l'authenticité de ce qu'il rapporte. On sait que la fin du livre II (fol. 155) et une bonne partie du livre III (fol. 155v-160), soit six feuillets à l'intérieur du vingtième cahier, ont été refaites par le Scriptor II et que l'aspect matériel de ces pages, par son manque de soin, tranche avec la suite (fol. 162 avec la miniature de l'apparition de saint Jacques, Scriptor I) et l'ensemble du Codex. Son devancier avait peut-être déjà transcrit les deux versions de la Translatio sancti Jacobi, sans vouloir éliminer les apparitions, comme il l'avait fait pour les deux Passions, la modica attribuée à Eusèbe (fol. 18), la magna, celle d'Abdias (fol. 48). L'état actuel du livre III, qui se remarque aussi par sa brièveté et apparaît en bonne part comme l'utilisation de documents antérieurs, n'a donc rien de préoccupant pour l'unité du manuscrit.

 

  Mais il y a plus: le lecteur est frappé par l'omniprésence, envahissante au point d'en être fastidieuse, du nom du pape Calixte II (1119-1124), à qui est attribuée nommément la rédaction de la plus grande partie du Liber, justifiant le titre habituellement donné au manuscrit galicien: Codex Calixtinus. Le prologue de l'ouvrage ne laisse place à aucune ambiguïté sur la prise en charge de tout l'ensemble par ce pape. Un argumentum Calixti pape en tête des livres II (fol. 140), III (fol. 156, Prologus), V (fol. 163) scelle la mainmise de Calixte sur tout le contenu. Le livre IV attribué à l'archevêque Turpin de Reims (fol. 1) et qu'il ne faut point mettre à part du Codex, se termine par une Epistola beati Calixti pape de itinere Yspaniae (fol. 29), où le pape donne en exemple aux croisés contemporains d'Espagne et d'Orient les conquêtes espagnoles de Charlemagne. On ne pouvait espérer meilleur contre-seing. Au livre I, en dehors des sermons extraits des oeuvres des Pères de l'Église et parfaitement repérables, comme les sources ecclésiastiques du livre III, huit sermons de Calixte se taillent la meilleure place dans les fêtes de saint Jacques, avec une longueur absolument inaccoutumée. Les prologues des deux passions, dans le même livre, sont de lui, comme celui qui introduit, au livre III, la Passio major (fol. 156), de multiples antiennes, bénédictions et répons de l'office, presque toutes les messes, en sorte qu'il apparaît comme un novateur déterminé, un véritable réformateur de la liturgie compostellane, offices et messes. Au livre II, dix-sept des vingt-deux miracles ont été rédigés par lui, pour des faits rapportés au temps où Gui. de Bourgogne était archevêque de Vienne (1088-1119). L'établissement de trois solennités en l'honneur de saint Jacques (fol. 160v-162, Scriptor I) lui est attribué. Même ouverture du livre V sous son autorité (fol. 163), sa signature pour le chapitre VI sur les routes de pèlerinage et le long chapitre XI consacré à la ville et à la basilique de Compostelle. Bien plus, le même ton est reconnaissable, et là seulement, sous la plume de Calixte; un contact direct, et qui donnerait une analyse plus affinée que celle qui est ici ébauchée, pourrait en rendre compte. Même virulence dans les prologues que dans les sermons et qui n'a rien à voir, ce qui la rend déjà suspecte, avec le style clérical habituel, encore moins avec les exhortations papales; même tempérament et même ton autoritaire qui veut imposer partout ses vues et ses convictions, ton enflammé qui tonitrue en chaire contre ceux qui ne célèbrent pas les fêtes jacobites ou le font avec tiédeur, contre ceux qui maltraitent les pèlerins en les rançonnant ou en faisant pis encore, un goût prononcé pour l'emphase et la redondance, un étalage assez complaisant de connaissances encyclopédiques qui surprend, un goût particulier pour la poésie... On voit mal un compilateur s'astreindre à imposer à une oeuvre collective une telle unité de ton, à l'intérieur même de rédactions diverses. Il y a lieu de rechercher ce mystérieux auteur-rédacteur, qui paraît bien se cacher sous un nom d'emprunt prestigieux pour couvrir ses buts et qui a laissé une si forte empreinte sur le Liber-Codex, en tant de pages et de tant de manières.

 

  P. David pense ne devoir attribuer la "couleur commune", l'unité "superficielle" qu'au "dernier rédacteur", en se fondant sur son observation que les éléments des cinq livres ne sont pas homogènes, provenant, à des dates différentes, de milieux divers. Il voit des remanieurs à l'oeuvre en bien des endroits. Ainsi, pour la Passio magna attribuée à Eusèbe de Césarée et qui contredit celle du Pseudo-Abdias au livre 1. Tout le livre III qui s'oppose, selon lui, au livre I, n'est qu'une "addition tardive au recueil primitif"; les poèmes pris dans l'oeuvre de Fortunat ne sont qu'une surcharge introduite dans le Codex par le dernier rédacteur, celui qui a rassemblé les cinq livres en un seul. La vision de la mort de Charlemagne par Turpin n'est qu'une réplique de celle de l'archevêque au Val Carlos; ce sont donc deux additions. La rédaction finale du livre des miracles se situe au plus tôt en 1135, sur la base d'un premier recueil constitué vers 1100-1110. Le professeur de Coïmbre donne en conclusion les différentes étapes de la constitution du recueil qui n'a été rassemblé que vers 1150, "très probablement" par Aymeric Picaud et Olivier d'Asquins. En schématisant, le livre II aurait été le premier écrit; le rédacteur du livre I y aurait introduit ensuite des commentaires, puis, vers 1130, le Guide d'abord indépendant; celui-ci aurait donc été ajouté vers 1150 dans le recueil avec des remaniements (et non rédigé par Aimeri Picaud) et il aurait été suivi de peu par la Chronique, puis par le livre III.

 

  A. de Mandach, pour sa part, s'est attaché à analyser "l'évolution successive des états du Livre de Saint- Jacques de Gompostelle". II remarque par exemple une grande ressemblance entre le Charlemagne de Turpin et le roi Alphonse VI et il en déduit que "le noyau épique turpinien est de Pierre d'Andouque (+ 1114). La disputatio prolongée de Roland est une interpolation; un Guide embryonnaire (chap. I-VII du Guide actuel) remonte à Gui-Calixte tout comme Gaston Paris voyait, dans un premier état (chap, I-V) de la Chronique un petit livret espagnol de propagande pour le pèlerinage, écrit vers 1050 par un clerc de Compostelle.

 

  Une réponse de principe peut être faite à ces découpages. Rien n'empêche, il est vrai, que l'élaborateur-rédacteur du Liber, dans la forme de l'actuel Codex (Scriptor I), ait usé de sources diverses, même importantes, pour rédiger son oeuvre (et non purement transcrire en y insérant quelques notices), et cela en plusieurs étapes, en plusieurs lieux et pas nécessairement dans l'ordre actuel des livres. Le caractère du rédacteur, qui apparaît au lecteur comme celui d'un clericus vagans, va tout à fait dans le sens d'une information multiple. On ne saurait, au demeurant, exiger, pour l'admettre comme auteur, qu'il ait inventé les textes, sinon les mélodies, de tous les offices, même si on lui reconnaît une culture exceptionnelle. Il donne d'ailleurs, entre autres sources repérables, celles de plusieurs des miracles qu'il relate, diverses informations tant écrites qu'orales n'étant pas à exclure pour les autres. Quant aux insertions poétiques prises dans Fortunat, aux premiers chapitres du Turpin et à certains du Guide, ils ne rompent pas l'unité du recueil.

 

  A ce propos, on remarquera que l'examen des miniatures du Codex n'apporte rien qui contredise cette unité. J. G. Garcia a reconnu dans celles-ci les marques de l'école française et du scriptorium de Cluny, abbaye omniprésente en Espagne au XII siècle. Quelques figures lui semblent de la fin du XII siècle, mais l'auteur des trois scènes réalistes qui ouvrent le Pseudo-Turpin (fol. 162-v) ne peut être celui des miniatures du pape Calixte II écrivant (fol. 1) et du remarquable saint Jacques bénissant (fol. 4), comme de plusieurs lettres capitales. De même pour la couronne wisigothique que porte Charles dans deux miniatures (fol. 162, 162v haut), par souci de faire vrai. On serait amené à invoquer, comme le suggérait Hämel, une collaboration sur place de chanoines ou de moines espagnols désirant continuer la riche décoration du précieux Liber apporté de France et offert au saint apôtre dans son sanctuaire galicien.

 

  L'incessant découpage, parfois de petits détails, que l'on invoque pour dégager un agrégat, et les combinaisons que l'on fait de dates et de chapitres, pour accorder les insertions et les constructions des remanieurs résistent mal à la forte empreinte de l'auteur Galixte. Son intention et sa manière dépassent celle d'un remanieur même final; sa compilation n'est point le résultat grossier d'un assemblage artificiel. A la vérité, on entrevoit un singulier homme, en qui Hämel décelait un habile faussaire.

 

                                                                                       * * *

 

  3. L'auteur du Liber Sancti Jacobi contenu dans le Codex Calixtinus n'est pas le pape Calixte II, mais un clerc français. -

 

  L'unanimité sur l'élimination du pape Calixte II (1119-1124) comme auteur de l'ouvrage se fait facilement entre les critiques, même si des divergences apparaissent lorsque l'on tente de préciser la qualité et le milieu d'origine du rédacteur français du Codex, en qui a été reconnu, dans les pages précédentes, essentiellement celui du Liber original. Ainsi, P. David admet, parmi ses conclusions, que le "Liber Calixtinus est d'origine française en tous ses éléments".

 

  A l'évidence, l'auteur recherché est un homme d'Église; le dessein général de l'oeuvre de glorifier l'Apôtre et son sanctuaire, son contenu inséré dans le cadre de la liturgie (livres I, II, III et suppléments), sous forme d'office monastique, de sermons, de messes, d'hymnes et de proses avec une riche partition musicale, la permanente intention d'édifier, de moraliser avec vigueur dans les sermons et même dans la Chronique, les itinéraires dûment tracés avec arrêts impératifs pour les pèlerins à des sanctuaires réputés, une culture théologique, biblique, liturgique et musicale prodigieuse, sans parler des connaissances profanes, qui imprègne beaucoup de pages, enfin un appétit de merveilleux, autant dans la Chronique et dans le Guide que dans le Liber miraculorum, avide de miracles et de prodiges, tout cela est patent.

 

  Il est tout aussi clair que l'auteur du Liber n'est pas un Espagnol, mais un clerc français. Dans la narration du Turpin, la présentation d'un Charlemagne qui ouvre d'abord et quasi miraculeusement la route de Compostelle et qui ensuite, à l'aide des chevaliers français, libère la chrétienté d'outre-Pyrénées du joug sarrasin, est en contradiction avec la tradition épico-historique la plus forte en Espagne. Bernardo del Garpio, on le sait, représente le héros national, l'anti-Roland qui s'efforce de repousser l'envahisseur franc aussi bien que le conquérant musulman. Le Guide, pour sa part, ne connaît qu'une route en Espagne, celle qui mène, avec des embûches et sans guère s'attarder en chemin, directement du Somport ou des ports de Cize au sanctuaire galicien (chap, II-III). Les dangers ne manquent pas en effet en pays navarrais comme en pays basque (chap, VII, tandis que les quatre routes de France (chap, I) s'agrémentent de multiples arrêts à des sanctuaires où la piété et la joie des yeux s'unissent dans l'admiration des châsses et des églises. Seuls la Galice hospitalière et les Galiciens trouvent grâce, ceux-ci ayant la chance, malgré leurs défauts, d'être proches des Français, quitte à se voir décocher ailleurs quelques flèches, puisqu'ils gardent un trésor qu'ils n'ont rien fait pour mériter. On remarque d'autre part que douze des vingt-quatre miracles relatés se sont passés en France entre 1090 et 1139, plusieurs suffisamment localisés pour que leur rapporteur soit censé avoir séjourné dans les régions concernées, le Viennois et le Lyonnais. De même, certains épisodes très locaux du Guide montrent qu'il a séjourné dans telle ou telle région de France. Ses descriptions de lieux et d'objets précis, comme ses réactions enthousiastes ou violemment hostiles vis-à-vis des habitants des provinces qu'il a traversées, attestent qu'il a sillonné la terre de France en grande partie, par monts et par vaux. Il aime à l'occasion citer les saints de France dont il a visité le sanctuaire de pèlerinage. Que l'attribution des hymnes et autres pièces liturgiques des fol. 185-191v, ainsi que de l'antiphonaire et du missel (fol. 101v-139v) soit exacte ou fausse, la référence à des auteurs français et étrangers (non espagnols) n'est évidemment pas le fruit d'un hasard, mais d'une intention. Enfin, l'auteur s'emploie à exalter le siège archiépiscopal de Compostelle où Charles convoque un concile au terme de ses conquêtes en Espagne (Chronique, chap, XIX) et dont il fait le second siège de la chrétienté, "sedes secunda merito", après Rome et avant Ëphèse. A son retour à Paris, l'empereur réunit un nouveau concile à l'abbaye de Saint-Denis (chap, XXII), dans le but manifeste de mettre en parallèle les deux sièges, le français et le galicien. On voit mal qui avait intérêt à oser faire une telle invention, sinon un Français.

 

  Le prestige de l'abbaye de Cluny, sa présence et son influence très fortes en Espagne, l'attestation à la fin du Guide (colophon) que le Codex a déjà été transcrit (plutôt que composé) en maints lieux et surtout à Cluny, l'office de type monacal (douze leçons à matines) et non canonial (neuf leçons), toutes ces indications ont orienté divers médiévistes vers l'abbaye bourguignonne, pour y trouver notre rédacteur que l'on estime anonyme. Ainsi pensait J. Bédier, en donnant à l'ouvrage une origine française et très probablement clunisienne; la compilation avait dû se faire en divers lieux, mais principalement à Cluny. J. C. Garcia, ainsi qu'il a été noté plus haut, reconnaissait dans les miniatures la main du scriptorium clunisien. C'est vers le français Pierre d'Andouque, évêque de Pampelune (+ 1114) que se tourne A. de Mandach, pour lui attribuer "le noyau épique turpinien", texte qu'allait recueillir Gui de Bourgogne-Calixte II "afin de l'inclure dans la compilation qu'il préparait sur saint Jacques de Compostelle, son culte et sa route". Calixte "disposait d'un atelier à Vienne, puis à Cluny, après son abandon de l'archevêché de Vienne, quelques années avant son avènement à la papauté". C'est lui qui a transformé, remanié, organisé et embelli la première rédaction de Turpin, et l'abbaye de Saint-Denis allait devenir très tôt le centre de diffusion de toutes les versions courtes. Il est possible assurément de percevoir l'utilisation de sources dans l'élaboration de l'ouvrage et une certaine influence de Cluny et de l'entourage de Gui de Bourgogne, au temps où il occupait le siège de Vienne. Mais il n'est pas vraisemblable de voir en Gui-Calixte l'auteur du Liber dans ses rédactions primitive et actuelle, soit pour l'ensemble, soit pour la majorité des textes qui revendiquent, avec trop de force et d'habileté, sa paternité.

 

  L'Historia Cornpostellana, dont l'intention est d'exalter le siège de Compostelle en racontant l'oeuvre de restauration du culte de saint Jacques menée à bien par l'archevêque Diego Gelmirez (+ 1139-1140), est muette sur la composition et l'offrande d'un Liber qui aurait été élaboré par le pape Calixte II. Il est vrai qu'il pourrait avoir été apporté juste après la mort de Gelmirez, avec laquelle se clôt l'Historia. Or celui-ci fut le grand ami du pape qui le protégea, comme le prouvent, entre autres documents, les lettres qu'il reçut de lui. Ce point est loin d'être le seul qui rende suspecte la signature du pape Calixte. Il faut rappeler le style très particulier de ces pages, reconnaissables à travers les différents livres, où la virulence le dispute à l'autoritarisme, où le ton fulminant et trop souvent vengeur tranche avec celui des documents pontificaux habituels, empreints de charité pastorale et fort éloignés de ces excès. L'interminable morceau de bravoure que constitue le sermon Veneranda dies (fol. 74-93 v), et dont Hämel a publié, dès 1933, les envolées les plus caractéristiques contre les profiteurs des braves pèlerins, en est la preuve la plus flagrante. Outre que les oeuvres du pape Calixte II ne signalent ni sa rédaction d'un Liber, ni le patronage qu'il aurait accordé à un ouvrage collectif, on remarque la volonté persistante (et abusive) du rédacteur de couvrir l'oeuvre du nom prestigieux de ce pape français dévoué à Compostelle, sans d'ailleurs la moindre indication sur le lieu et le temps où ledit pontife aurait écrit. Ce n'est que masque pour un habile faussaire, patronyme délibérément choisi et des plus utiles, surtout après la mort du pape Calixte, pour faire adopter son travail par le milieu clérical de Compostelle, dont les habitudes étaient des plus routinières. Une part de bluff transparaît dès la lettre initiale de Calixte où l'histoire de l'élaboration du Codex tient presque du canular estudiantin. Qui pourrait croire que le Christ est apparu à ce Calixte, lors d'une extase, pour approuver son entreprise et lui intimer l'ordre de réprimer les abus du pèlerinage et d'imposer aux chanoines une réforme de la liturgie? Le colophon du livre V sur la célébrité (déjà !) du Liber en Europe, l'argumentum Calixti pape au début du livre II sur les enquêtes qu'ils auraient menées en Europe pour rassembler des récits de miracles, la prétendue découverte par lui d'une passion de saint Eutrope à Constantinople, même s'il y a des raisons de penser que l'auteur a effectivement beaucoup voyagé, tout cela tient un peu trop de la propagande à tout prix. Depuis longtemps on a reconnu comme apocryphes la lettre d'introduction de Calixte, la bulle d'organisation de la croisade par Calixte à la fin de la Chronique (fol. 29), comme la lettre finale d'Innocent II (fol. 192). Ni Fortunat ni Sedulius n'ont jamais, que l'on sache, écrit de poème à la gloire de l'Apôtre de Galice.

 

  C'est la même initiative qui a poussé l'astucieux faussaire à mettre sous le nom de l'archevêque Turpin de Reims (+ 800), la narration de la conquête de l'Espagne par les Francs, au titre de témoin oculaire des faits durant quatorze ans. Il se dit même mieux renseigné (toujours cette même audace !) que l'auteur des chroniques qui conservent à l'abbaye de Saint-Denis les faits et gestes de Charlemagne. Mais il semble que le Turpin historique n'ait "joué aucun rôle militaire, ni à Roncevaux, ni ailleurs" et qu'il doive sa célébrité aux chanteurs de geste. Un véritable tour de passe-passe fait quitter subrepticement le champ de bataille par Turpin, à l'encontre de la tradition épique qui l'y fait mourir les armes à la main, pour que son rôle de "reporter" soit assuré jusqu'au bout. Il peut alors connaître, grâce à l'arrivée de Bauduin échappé du carnage, on ne sait comment, les détails les plus précis sur les derniers moments de Roland. On accepte difficilement l'apparition de saint Michel à Turpin au Val Carlos (fol. 21v), sa vision lors de la mort de Charles à Aix (fol. 26), sa prétendue sépulture qu'on aurait retrouvée peu auparavant à Vienne (fol. 27v).

 

  Par contre, les noms des huit cardinaux cosignataires de la lettre d'Innocent II sont aisément repérables, et leurs titres cardinalices sont exacts, plusieurs ayant eu des relations avec l'archevêque de Compostelle. Vrais ou faux, les noms des divers auteurs d'hymnes n'ont rien d'invraisemblable. On est donc en présence d'un subtil dosage calculé de vrai, de faux et de possible, de spirituel et de réalisme tour à tour audacieux et prudent. Au travers de ces pages, se retrouve le même homme pour qui le nom de compilateur serait trop faible. On verrait bien ce clerc français travaillant en plusieurs étapes, plutôt sous le règne d'Innocent II (1130-1143) que sous celui de Calixte II (1119-1124), en tout cas se couvrant mieux, lors de la rédaction définitive, du nom de celui-ci parce qu'il est mort et que personne en Galice ne sera à même de vérifier ses dires. Il devenait alors habile de faire croire aux chanoines jacobites, peut-être avec la connivence de Gelmirez, que le pape français avait laissé dans ses papiers, pour son ami l'archevêque, de quoi l'aider à implanter dans le sanctuaire galicien un culte de rite universel et romain, digne de l'Apôtre. Tel était en effet le problème...

 

                                                                                           * * *

 

  4. Le Liber Sancti Jacobi est l'oeuvre du prêtre Aimeri Picaud de Parihenay qui l'apporta à Compostelle en 1139-1140. -

 

  L'hymne Ad honorem régis summi, chant de marche qui clôt la série des hymnes en résumant les vingt-deux miracles du livre II, est attribuée à Aymericus Picaudi presbiter de Partiniaco (fol. 190v-191) ; elle précède immédiatement la lettre sauf-conduit du pape Innocent pour le même poitevin Aymericus Picaudus de Partiniaco veteri (fol. 192, ajouté). Cette double mention conclusive est, selon toute vraisemblance, celle de quelqu'un qui a des droits sur l'ouvrage qu'il porte à Compostelle. On se demande à quel titre il les aurait, s'il n'était que le simple porteur, lator, ou même un transcripteur. D'autre part, l'agencement de la fin du Codex s'explique facilement. On sait que le miracle daté de 1139 (fol. 192v), dont la rédaction est attribuée à l'abbé Aubri de Vézelay, évêque d'Ostie et légat du pape, l'hymne des pèlerins Dum paterfamilias (fol. 193), l'hymne Signa sunt nobis sacra que leguntur (fol. 193v), ainsi que deux autres miracles datés de 1164 (fol. 194), tous sur des feuillets ajoutés, ont été copiés à Compostelle en 1173 par le moine de Ripoll. Vu que le miracle de Brun de Vézelay s'est passé dans un lieu qui était familier à Aimeri Picaud, rien n'empêche de lui en attribuer le rapport; de même pour le chant des pèlerins qui suit (et qu'il a pu aussi composer), du fait qu'il a fréquenté la route du pèlerinage de Saint-Jacques. On aurait donc là une sorte d'appendice ajouté juste avant d'emporter le manuscrit. Les miracles du fol. 194 (résurrection non précisée d'un enfant et guérison, près de Compostelle, des blessures du fils d'un vicomte poitevin) peuvent n'avoir été recueillis et ajoutés qu'à Compostelle, après l'offrande du Liber, si l'on remarque, comme nous l'avons fait, que la notation qui les suit: Te Deum laudamus; haec duo signa canunt, a été ajoutée pour que le nombre des miracles relatés soit conforme aux exigences de l'office de matines. Ce qui suit (fol. 194v, miracle daté de 1190, etc.) n'a pas d'intérêt pour la présente recherche. En somme, on est bien fondé à raisonner à partir des deux mentions du prêtre poitevin, pour établir que rien ne s'oppose à ce qu'il soit l'auteur qu'il paraît être.

 

  R. Louis, dans son étude nuancée, dit nettement que "le pseudo-Calixte, c'est Aimeri Picaud", et qu'il n'y a pas lieu de distinguer un Olivier d'Asquins de cet Aymericus Picaudus... qui etiam Oliverus de Iscani, villa sancte Marie Magdalene de Uiziliaco, dicitur. Olivier a des chances d'être tout simplement le surnom donné par ses amis clercs (surnom plus pacifique que celui de Roland) à cet Aimeri devenu l'ego Turpinus de la Chronique (fol. 21) et à la tête farcie d'une quantité de légendes épiques. On le voit séjournant près de l'église Saint- Jacques du village d'Asquins dont il a dû être l'un des chapelains séculiers {A. P. presbiter), appelés subcapellani dans la Chronique de Vézelay du XII siècle; c'est donc tout près de l'abbaye de Vézelay qu'il a rédigé une partie de son oeuvre et en tout cas y a mis la dernière main. Sans doute Gerberge, sotia ejus Flandrensis - singulière compagnie dans un prétendu document pontifical - l'a-t-elle aidé au moins dans la copie des feuillets; s'ils offrent ensemble le Codex a domno papa Calixto primitus editus, c'est qu'ils l'ont confectionné ensemble.

 

  Le prêtre de Parthenay-le-Vieux, qui connaît bien les normes de la liturgie monastique et qui se présente comme un réformateur, était peut-être un ancien moine de l'obédience de Cluny, la grande abbaye réformatrice avec laquelle Calixte II eut des liens privilégiés. Un séjour chez les Saintongeais dont il connaît le rude parler et à l'abbaye Saint-Eutrope de Saintes où il a peut-être étudié et écrit, comme sa connaissance exacte du site de la ville, expliquent bien la longueur démesurée de la passion de saint Eutrope dans le Guide (fol. 174v-177v). On note aussi la part faite, en dehors de la tradition épique, aux villes de Saintes et de Taillebourg dans la Chronique (chap, x), en y renouvelant de curieuse manière le miracle des lances fleuries (chap. VIII). Il faut se souvenir d'autre part que l'abbaye fondée près de Saintes avait été concédée à saint Hugues, abbé de Cluny, en 1081, par Guillaume VIII d'Aquitaine, comte de Poitiers. Le prieuré du vieux Parthenay, dépendant de la Chaise-Dieu depuis 1092, put abriter Aimeri quelque temps, s'il n'y fut longtemps attaché. Peut-être s'agit-il simplement de sa terre natale. En tout cas, notre homme est bien un Français du Sud-Ouest. En plus d'indices qui le trahissent, son admiration pour les sites et les gens du Poitou qui n'a d'égal que son mépris pour les Bordelais et les Gascons (bel esprit de clocher !), pour les Basques et les Navarrais chez qui rien ni personne n'est bon, tout cela est suspect: toutes les qualités pour les uns, tous les défauts pour les autres. Il connaît bien Poitiers pour en avoir sillonné les rues. Celui des quatre chemins de France qu'il décrit avec complaisance, la Via Turonensis, passe par sa région; il l'a fait maintes fois et en a éprouvé les joies et les peines journalières. Après beaucoup de déguisements, le prêtre poitevin devenu guide se montre presque à visage découvert, même s'il est difficile de dire son point d'attache. On voudrait suivre mieux ce vagans qui n'a pas connu ou plutôt a dû rompre la promesse de stabilité inhérente à l'état monastique.

 

  Lorsqu'il dit qu'il a voyagé quatorze ans, comme Turpin, pour amasser des documents (fol. i), qu'il a mené son enquête en divers pays pour recueillir des miracles (fol. 140), que le Codex sancti Jacobi a été accueilli avec empressement d'abord à Rome et qu'on en a fait des copies ici et là (fol. 184v), il n'y a sans doute pas que du bluff dans ces prétentions. L'étude des sources éclairera ce que l'on peut conjecturer sur ses pérégrinations. La critique, pour sa part, a mis en relief l'influence du centre hagiographique que fut l'abbaye de Saint-Denis sur la composition du Codex Calixtinus, ce qui laisse supposer un séjour du prêtre poitevin à Paris et dans la région. B. de Gaiffier, quant à lui, a dégagé, à propos de la rédaction de la passion de saint Eutrope, "un nouveau rapprochement entre les sources du Codex Calixtinus et les textes qui glorifient saint Denys". Plusieurs indices suggèrent des séjours possibles: la Flandre, voisine de la Frise citée dans le colophon, patrie de Gerberge ou de sa famille, sans doute rappelée par le flamand germanique "Got" d'un des cris des pèlerins, et le "Herru Sanctiagu, Got Santiagu "de l'hymne Dum paterfamilias (fol. 193); Bénévent, pour le conductum (fol. 131) et l'hymne attribuée à un évêque de cette ville (fol. 187) qu'il a dû visiter, peut-être sur la route de la Terre Sainte où il paraît bien s'être rendu en pèlerinage; Cluny, à cause du precipue ad Cluniacum du colophon et de la mention de l'abbaye parmi les destinataires de la lettre de Galixte (fol. 1), divers scriptoria, s'il faut attribuer aux auteurs nommés les pièces du supplément et certaines du missel. On peut évoquer comme vraisemblable un séjour dans les régions lyonnaise et viennoise, dans les milieux proches de l'archevêque de Vienne, Gui de Bourgogne, à cause de la relation circonstanciée de plusieurs miracles dans ces provinces. Cela permettrait d'expliquer en particulier la prétention inouïe de la ville de Vienne à avoir vu les derniers jours de Turpin le narrateur, doloribus vulneratus et laborum suorum angustiatus, et à conserver son tombeau (chap. XXIV). Sous ces mentions se cache un procédé, le désir de faire plaisir à des amis, à des gens qui ont aidé Aimeri Picaud. Il a dû, après s'être peut-être arrêté à l'école grecque de Constantinople, aller à Jérusalem, ville bien citée dans le colophon (in hierosolimitanis horis); c'est à Guillaume de Messines, le patriarche (1139-1145), et à Diego Gelmirez, heroibus famosissimis, en particulier, qu'est adressée la lettre inaugurale de Calixte; c'est ce patriarche qui est dit avoir composé l'hymne de matines Jocundetur et letetur (fol. 105v) et la prose Clemens servulorum (fol. 123). Des indications sur la basilique du Mont-Thabor et sur les usages de ce pèlerinage ne trompent guère. Des chanoines de Compostelle se rendaient à cette époque aux Lieux Saints, sûrement intéressés, comme notre Poitevin, au pays d'où venait le saint corps honoré en Galice. Un indice troublant paraît confirmer un tel voyage de notre auteur, lorsqu'on lit la lettre envoyée en 1130-1131 par le patriarche Etienne de Jérusalem (prédécesseur de Guillaume) à l'archevêque Gelmirez, pour qu'il fasse un bon accueil à un Aymerico fratri et concanonico nostro et, en lui concédant l'église de Nogueres sise dans son diocèse, lui permette de quêter pour les besoins de l'église de Jérusalem. Un tel séjour près de Compostelle était éminemment favorable pour que l'Aimeri poitevin, qui paraît bien se confondre avec ce personnage, pût observer les us et coutumes des chanoines de la basilique, s'informer et recueillir près d'eux et des pèlerins tous renseignements utiles à son grand projet, entre autres les récits des miracles et de la translation.

 

  Le voyage qui l'amena ainsi à séjourner à Compostelle ou auprès, et qui n'était peut-être pas le premier, explique au mieux l'abondance des détails sur les aléas de la Via Turonensis, heurs et malheurs qu'il a vécus, qu'il a entendu raconter dans les hospices et qu'il relate dans le véritable carnet de route que constituent les chapitres III, VI, et VII du Guide et étale à l'envi dans le fameux sermon Veneranda dies: Via peregrinalis res est obtima sed angusta (fol. 80). Il dut se mettre à la rédaction définitive une fois revenu en France, et R. Louis le voit résidant pour ce temps au village d'Asquins, à l'ombre de Vézelay, dont il remarque que l'abbaye fut à cette époque "un lieu d'élection pour les Poitevins". On sourit de l'indignation d'Aimeri contre les moines voisins de Corbigny qui prétendent posséder le corps de saint Léonard, en dépit de la tradition qui le place en l'abbaye limousine du même nom. Une telle querelle de clochers ne trompe pas. Enfin, la mention particulière du cardinal Aubri, ancien abbé de Vézelay, en fin des cosignataires à la lettre d'Innocent II, a tout l'air d'un hommage à un protecteur privilégié; la mention du miracle de Brun de Vézelay en 1139, qui suit inopinément cette lettre (fol. 192v) paraît avoir été recueillie en dernière minute, sur les lieux où séjourne Aimeri Picaud.

 

  Ce qui a été établi jusqu'ici a fixé la remise du Liber-Codex à Compostelle, à une date comprise entre 1139 (miracle de Vézelay) et 1172 (copie d'Arnauld du Mont à Compostelle). Mais cet intervalle est facile à réduire. Sur la base de diverses observations, R. Louis place "au cours de l'année 1140", la visite à Saint- Jacques d'Aimeri Picaud et de Gerberge, après une mise au point définitive de l'oeuvre près de Vézelay, entre 1135 (date du miracle n° 13, le plus récent) et 1139. Quelques remarques appuieront cette estimation. Le pape Calixte II, mort en 1124, est dit dans le Guide: bonae memoriae et ailleurs beatus, expressions qui ne s'entendent, dans les actes d'un pontife régnant, que d'un de ses prédécesseurs. Or ces expressions n'existent pas dans la lettre d'Innocent II, pape de 1130 à 1143. Le Guide mentionne d'autre part la mort du roi Louis le Gros qui survint en 1137. De plus, la lettre du fol. 1 est adressée à Guillaume, patriarche de Jérusalem de 1139 à 1145, mort en 1185, et à l'archevêque Diego Gelmirez mort à la fin de 1139 ou dans les premiers mois de 1140. On voit mal notre rédacteur s'adressant à des gens qui ne seraient plus dans la fonction qu'il leur attribue, faisant le voyage de Galice et ne pas remettre l'ouvrage au prélat régnant, à moins de n'avoir appris sa mort récente qu'une fois le travail terminé. On le voit tout aussi mal exhibant en route la lettre protectrice du pape Innocent II qui serait mort, accompagnée de la caution de huit cardinaux, eux aussi disparus. Vraisemblance et prudence obligent. Décidément, il faut serrer de très près l'année 1139.

 

  Quant à préciser l'ordre et la date de composition des cinq livres du Codex, le vagans poitevin travaillant au gré de ses déplacements et au rythme du temps nécessaire pour recueillir de multiples informations, une certaine marge est permise dans la longueur du délai supposé. On peut admettre, avant la rédaction définitive en un corpus digne d'être présenté en hommage, des étapes de rédactions partielles, à partir de faits recueillis, de documents déjà plus ou moins élaborés ici et là, à Compostelle même, à Nogueres, à Cluny, dans les régions de Lyon et de Vienne, en Saintonge, à Saint- Denis et autres lieux. Trop préciser est sans doute aléatoire et, à cet égard, les datations de P. David sont rendues problématiques, surtout par le jeu des combinaisons qu'il lui faut faire pour accorder entre elles les interventions des remanieurs qu'il voit en bien des pages. L'approche de la vérité est sans doute plus simple. Diverses miniatures où l'on a décelé une influence espagnole, à côté de celle de Cluny, peuvent n'avoir été peintes qu'à Compostelle, soit sous le regard d'Aimeri Picaud, soit par des calligraphes locaux désireux d'orner le gros et magnifique in-folio. Le livre I, tout imprégné du parfum du sanctuaire, a sûrement été élaboré à la suite de ce que notre poitevin a constaté à la basilique de Saint-Jacques. Ce qui nous vaut les dix sermons de Calixte, au ton enflammé, les diverses messes et les oeuvres poétiques qu'il attribue à des auteurs en majorité français. Le livre II n'a reçu sa forme définitive qu'en 1135, date du dernier miracle, ou peu après. Le livre III, qui, avec ses quatre chapitres, apparaît comme un résidu, a des chances d'avoir été composé et surtout copié à Compostelle, comme plusieurs miracles, à l'époque où le prologue de Calixte montre un scribe local à l'oeuvre pour le compte d'un Français. Rien n'empêche d'admettre que la Chronique de Turpin, à cause de son lien avec la Reconquista, a été rédigée à part et plus tôt. Le Guide, dans son état actuel, paraît à P. David n'avoir pas été écrit avant 1135. En tout ceci, l'étude des sources est susceptible d'apporter quelques conjectures supplémentaires. On peut en effet imaginer Aimeri, le girovague, élaborant sa matière à partir de ce qu'il a lu, vu et entendu, travaillant d'arrache-pied, pressé d'aller remettre à l'archevêque Gelmirez qu'il semble décidément bien connaître, ainsi que son entourage, son volumineux Liber sancti Jacobi. Celui-ci a pu, sinon lui en donner l'idée, du moins encourager son entreprise qui se situait à merveille dans l'oeuvre de restauration qu'il avait entreprise pour son diocèse et pour saint Jacques.

 

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  5. Les sources utilisées par Aimeri Picaud. -

 

  Le prêtre poitevin a mêlé ses propres inventions à des documents préexistants et à des sources diverses qu'on peut déceler avec plus ou moins de facilité. Ses fabrications sont essentiellement, on l'a vu, les nombreux chapitres qui, dans les livres I, II, III et V (en partie avec le chancelier Aimery) se couvrent du nom prestigieux du pape Calixte II et, dans le livre IV, sont censés dus à la plume de l'archevêque Turpin de Reims. Son habileté de faussaire intelligent et rusé n'est pas tombée dans le piège grossier de s'attribuer des oeuvres aisément vérifiables comme étant celles d'autrui, tels divers sermons de Pères et les récits de la passion et de la translation. Il est vrai d'autre part qu'à Compostelle, où l'ouvrage apporté de loin et offert devait rester comme un monument consacré à la louange de l'Apôtre, la vérification de ce qui venait de l'étranger et qu'Aimeri, l'éternel voyageur, avait pu connaître, s'avérait bien difficile : suppléments poétiques et musicaux, oeuvres d'un pape français défunt, nombreux miracles recueillis çà et là, routes de pèlerinages vécues, campagnes de la guerre sainte de Charlemagne en Espagne relatées par un témoin oculaire. A défaut de pouvoir examiner, ligne par ligne, le découpage et l'adaptation dans les sermons patristiques, dans les récits des passions et de la translation, dans l'utilisation originale de l'oeuvre poétique de Fortunat, les éléments pris à la Bible, à la liturgie, aux sermonnaires en usage à l'époque, il est utile de passer en revue les cinq livres, pour signaler ce qui se cache en particulier d'emprunts non avoués ou camouflés.

 

  Au livre I, les Sermones beati Calixti reflètent, à peu près partout, le tempérament d'un prédicateur au verbe tonitruant, dont la psychologie mériterait une analyse. Aimeri de Parthenay, au temps de ses études probables à l'abbaye Saint-Eutrope de Saintes, avait appris le beau latin de Venance Fortunat, l'évêque de Poitiers. Il devait savoir par coeur les poèmes de celui qu'il appelle luculentus versificator, pour qu'ils reviennent si facilement chanter par dizaines sous sa plume, le plus souvent habilement adaptés en centons. On les trouve en divers endroits du livre I et pour la deploratio sur la mort de Roland. En fin lettré qu'il est, notre clerc recueille onze vers du poète irlandais Sedulius (ixe siècle), seize vers d'un anonyme contre la simonie, seize autres qu'il a entendus en Espagne. A propos des deux passions de saint Jacques, la modica d'Eusèbe (fol. 18) et la magna du Pseudo-Abdias (fol. 31-44v) qui doit être lue dans les églises et les réfectoires (fol. 48), il les admet toutes les deux comme ayant "grande autorité", laissant au lecteur le choix de préférer l'une ou l'autre. A ce propos, P. David a fait une remarque intéressante : le texte de l'Historia ecclesiastica d'Eusèbe est celui de la traduction latine de la Chronique de Fréculphe de Lisieux (+ 853), ce qui laisse supposer "principalement, sinon exclusivement, une source connue dans les milieux français". B. de Gaifïier pense avoir décelé dans la passion de saint Jacques des réminiscences de celle de saint André. P. David a estimé d'autre part que les textes prévus pour la fête de l'élection et de la translation (30 décembre) s'inspiraient du culte de saint Martin à Tours qui, en plus de la fête onomastique (11 novembre), célèbre son élection et sa translation (4 juillet). Cette fête n'est en réalité que celle maintenue du 30 décembre, la seule en l'honneur de l'Apôtre dans le rite wisigothique ou mozarabe, non sans en modifier d'ailleurs les textes. A cause de sa relative pauvreté et de l'ignorance de la fête du 25 juillet selon le rite romain universel, la vieille liturgie en usage à Compostelle mérite bien les reproches que lui adresse la lettre de Calixte (fol. 2), de se contenter de textes mal adaptés et sans uniformité. Étant donné l'esprit d'initiative dont témoigne Aimeri Picaud pour l'ensemble du Liber, il y aurait lieu de rechercher dans quelle mesure cet érudit rompu aux choses d'Église a inventé, regroupé, combiné des textes antérieurs, soit à partir de la Bible, soit à partir d'autres liturgies, pour composer offices, messes, répons, hymnes, proses, etc. Cette habileté au camouflage rejoint celle qui a été décelée pour les diverses pièces du missel et du supplément (fol. 185-191v) attribuées à des rédacteurs français et étrangers, presque tous identifiables et qui ne sont peut-être que des prête-noms pour notre auteur prolifique. Les mélodies qui les accompagnent n'ont pas une origine plus claire. La farsa missa (fol. 133-139) attribuée à Fulbert, écolâtre, puis évêque de Chartres au début du XIe siècle, est de lui ou de quelqu'un parmi l'élite qui l'entourait, où la musique tenait une grande place. Par contre, on est mal renseigné sur la provenance des mélodies de type grégorien inscrites à toutes les messes, de celles de l'hymne Ad honorem régis summi d'Aimeri Picaud et du chant des pèlerins Dum paterfamilias, des polyphonies à deux et trois voix des suppléments. Une influence française s'y fait jour parmi d'autres et l'on retrouve ainsi notre poitevin les écrivant ou les transcrivant ou les faisant écrire soit en France (Notre-Dame de Paris, Saint-Denis, Chartres, Limoges), soit en Galice, d'où précisément à cette époque vinrent des clercs pour étudier à Paris.

 

  Ainsi qu'il est apparu, notre clerc a pu recueillir plusieurs des vingt-deux miracles du livre II au cours de ses voyages; il le dit d'ailleurs avec emphase dans le prologue du pape Calixte (fol. 140). Il suffît de renvoyer au résumé et à l'étude précise qu'en a faits P. David; rien ne s'y oppose aux jalons établis jusqu'ici. Quelques remarques suffiront. Sauf le second, les miracles se situent entre 1080 et 1135, le vingt et unième étant donné comme contemporain, les autres ou clairement datés ou situés (nos 16-20), raisons à l'appui, par P. David, dans l'intervalle donné. Ils proviennent d'Espagne, d'Italie, d'Allemagne, de Terre Sainte et de France (Lorraine, Bourgogne, Poitou [peste en 1100], Viennois, Provence). On peut donc admettre l'existence d'un recueil primitif de miracles utilisé par notre auteur, avec l'attraction du milieu viennois au temps de Gui-Calixte invoquée par A. de Mandach. A Compostelle même, on gardait un riche Liber miraculorum constamment alimenté par les récits des pèlerins et qu'Aimeri n'a pas dû manquer de mettre à profit, ainsi qu'il le laisse entendre (fol. 156v). Dans ce livre II, il est donc essentiellement un compilateur. Il dit aussi qu'il a appris sur la route même du pèlerinage le dernier miracle; celui de Brun de Vézelay a été ajouté en dernière minute pour faire plaisir à l'ancien abbé Aubri. On notera avec intérêt, bien qu'il soit de rédaction postérieure (fol. 194v, a. 1190), la transposition que fait d'un événement contemporain le miracle De liberatione Christianorum et fuga Sarracenorum a Portugalia. On sait qu'Anselme, évêque de Cantorbéry, dut mener une vie errante après 1097 et qu'il passa notamment à Lyon et à la Chaise-Dieu. Or R. W. Southern a fait une constatation des plus  intéressantes: Aimeri Picaud a copié presque littéralement dans les Dicta Anselmi la relation des miracles nos 16, 17, 18. D'autres découvertes sont peut-être à attendre. On a aussi remarqué que le nombre, vingt-deux, des miracles attribués à saint Jacques et à saint Gilles est le même. Aimeri connaît bien, pour y avoir séjourné, l'abbaye languedocienne: il décrit la châsse du saint abbé et mentionne une douzaine parmi les miracles, qui venaient précisément d'être consignés par le bibliothécaire du lieu. Aimeri a donc pu prendre son idée dans un manuscrit du scriptorium. Le second miracle du Codex, absent du recueil de Pierre Guillerme, celui d'un Italien qui est venu déposer sur l'autel de saint Jacques le cyrographum ou la schedula où son péché se trouve effacé et qui rappelle la fameuse remise du péché de Charlemagne par saint Gilles, connue elle aussi du Guide (fol. 169v), vient de la Vita sancti Aegidii (xe siècle ou début du xie siècle).

 

  Avec le même esprit de tolérance dont il a témoigné pour les passions au livre I, Aimeri recueille au livre III deux récits de la translation pour la fête du 30 décembre, l'un dit translatio major (fol. 156-159), l'autre plus ancien, connu sous le nom de Lettre du pseudo-pape Léon (fol. 159-160). On peut penser que les deux textes bien indiqués comme liés à ce jour de fête, la seule dans le rite wisigothique, constituent un des éléments de l'ancien culte galicien qu' Aimeri n'a pas voulu laisser perdre. Le chapitre ni attribué à Calixte (fol. 160v-162) mérite une lecture attentive. Il se rapporte aux trois solennités en l'honneur de l'Apôtre: celle de la passion célébrée jadis le 25 mars au jour de son anniversaire, celle de la translation du corps le 25 juillet, celle de la déposition à Compostelle le 30 décembre. A une date fort ancienne, suggère-t-on, la fête du 25 mars, à cause de l'occurrence de l'Annonciation et du Carême, fut transférée au 25 juillet, qui est devenu la solennité, pour l'Église universelle, de la passion-martyre du saint. Et Calixte d'ajouter: Merito ergo sancta ecclesia solempnia passionis beau Jacobi et çincula sancti Pétri (Saint-Pierre-aux-liens, 1er août) prefatis diebus celebrare consuevit... Et nos hoc idem affirmamus. Il se range donc ici, avec tout le poids de son autorité (celle que se donne A. Picaud), en faveur de la liturgie romaine. Il continue: Fertur quod translacionis et electionis beau Jacobi celebritatem tercio die kalendarum januarii inclitus imperator Hyspanus Aldefonsus, bona memoria dignus, celebrare inter Gallecianos instituit, priusquam nostra auctoritate corroboraretur. Ce qui signifie clairement que l'ancienne fête du 30 décembre selon le rite wisigothique fastueux en usage à Compostelle et dont l'origine se perd dans la nuit des temps (fertur), peut remonter (comme il est dit) à un lointain roi Alphonse (rex venerabïlis) devenu par emphase imperator Hyspanus. On pense naturellement au roi Alphonse II le Chaste (759-842), sous le règne duquel fut découvert (c. 830) le tombeau de saint Jacques et qui fit construire une église donnant naissance à une nouvelle agglomération. Ce point, qui montre une volonté de ne pas supprimer la vieille fête, mais de lui préférer le culte universel pour apporter ainsi plus d'éclat aux célébrations, semble capital, comme la situation d'un Liber-Codex qu'on ne peut isoler d'un contexte galicien très influent.

 

  L'étude précise de l'exploitation de l'épopée par la Chronique de Turpin demanderait des pages; il suffira de renvoyer à l'analyse faite ailleurs et dont la lecture peut trouver ici un complément d'éclairage. Turpin-Aimeri dont nous connaissons les goûts d'encyclopédiste, utilise, pour raconter la guerre sainte menée par Charlemagne en Espagne, modèle de toutes les croisades (chap, XXVI), diverses chansons de geste, certaines comme Agolant dans des versions anciennes perdues. Mais son esprit d'initiative et son désir de propagande, plus à l'aise dans les envolées de l'imagination que dans la sécheresse des chroniques, le fait, parfois sans vergogne, malaxer la matière épique. Il imagine quatre campagnes de l'armée française: la première pour ouvrir la route vers Compostelle (chap, I-V), la seconde et la troisième pour refouler l'invasion du roi Agolant qui est monté jusqu'à Agen et Saintes (chap, VI-X, où l'on perçoit le Poitevin !), la quatrième plus longue qui, après avoir présenté autour de l'empereur les trente-trois chefs des troupes (chap, XI), fait guerroyer les Français contre Agolant et contre le géant Ferragu que Roland tuera (chap, XII -XVII), avant d'en arriver, en la "repensant", à la défaite de Roncevaux (chap. XXI). Le dessein d'inclure la Chronique dans le Liber impose au narrateur de mêler, plus que ne fait l'épopée, la sainteté des héros et leurs exploits, de faire de Roland un martyr dont la piété a quelque chose d'emphatique qui s'harmonise mal avec son orgueil chevaleresque dans la Chanson de Roland. La comparaison littéraire entre le modèle épique et les accommodements du texte clérical mérite à celui-ci les plus vives critiques: on ne lui pardonne pas d'avoir affadi les beaux récits de bataille et les dangereuses chevauchées, d'avoir négligé le vrai pathétique, d'avoir caricaturé les païens, d'avoir gâché le rôle de Turpin et d'Olivier, d'avoir éparpillé dans un but intéressé les tombeaux des Français tués en Espagne.... Le but d'Aimeri étant de donner l'expédition française en exemple aux chevaliers engagés dans la Reconquista, il lui paraît normal de moraliser sans cesse, de multiplier les faits surnaturels et de couronner l'oeuvre de Charlemagne par la convocation de conciles à Compostelle (chap, XIX) et à Saint-Denis (chap, XXII), par un portrait de l'empereur et une mort accompagnée de prodiges (chap. XXII). Aux remarques de G. Meredith-Jones sur diverses sources particulières de Turpin et auxquelles il suffit de renvoyer, il faut ajouter qu'A. Burger a pensé discerner à l'origine de la version légendaire de Roncevaux selon la Chronique et le Guide, "un poème en hexamètres latins qu'on pourrait intituler Passio beati Rotolandi martiris, ou quelque chose d'analogue". G. Paris voyait dans les chapitres I-V un très ancien livret de propagande en faveur du pèlerinage, Charlemagne ayant ouvert la route de Galice par mission reçue de saint Jacques; dans ce cas, Aimeri Picaud l'aurait refondu. L'idée n'est pas à rejeter à priori, si l'on songe que l'abbaye de Saint-Denis, où notre chroniqueur a dû séjourner (fol. 1), avait élaboré à la fin du XIe ou au début du XII siècle, une sorte de livret de ce type, l'lter Hierosolymitanum, pour justifier l'authenticité des reliques qu'elle possédait, en invoquant un pèlerinage de l'empereur en Terre Sainte. En tout cas, la centaine de villes et de provinces énumérées (chap, III) comme conquises par les Français, ainsi que la dizaine de rois sarrasins convoqués ensuite par Agolant pour envahir la France (chap, IX), ne sont pas purement fantaisistes. C. Meredith- Jones s'est employé à les situer au temps de la Reconquista, à partir du milieu du XIe siècle. Il constate que le compilateur, comme les auteurs de chansons de geste, "a travaillé à rattacher les événements historiques très connus en ce siècle à la légende populaire de Charlemagne"; il estime qu'il "a dû rédiger sa liste dans la décade qui va de 1120 à 1130", ce qui ne contredit en rien l'époque où, selon moi,. Aimeri Picaud se mit au travail. A. Hämel pensait, pour sa part, que les noms de ces villes reposaient en partie sur une ancienne liste d'évêchés. Si la question reste ouverte, il est clair que, durant ses séjours en France et en Espagne, le chroniqueur s'est servi des listes qu'il a trouvées et qu'il jugea aptes à servir son projet. Enfin, il n'y a pas à s'étonner de quelques expressions qui se rapportent au XII siècle et qui s'accordent mal avec une relation censée écrite à l'époque carolingienne. Elles ne sont que des incidentes de notre Poitevin qui veut se situer comme un simple transcripteur de la vieille Historia Turpini.

 

  A l'origine du livre V, il y a l'expérience vécue au quotidien d'un chemin semé de joies simples ou spirituelles, comme de périls parfois graves et d'ennuis multiples. Rappelant au passage des éléments épiques ou merveilleux, notre Poitevin chemine, observateur à l'affût, amateur d'églises et de reliques. Son carnet de route clôt le Liber de manière appropriée, car il présente la route sainte venue de France comme purificatrice, avec son lot de sueur et de peine nécessaire pour arriver à la vision heureuse de l'église et du tombeau de Saint- Jacques en Galice. On a invoqué un guide des pèlerins embryonnaire, les chapitres I-VII du Guide actuel, et remontant à Calixte et à son chancelier Aimeri ou à quelque autre. Si l'on regarde l'ensemble, on s'aperçoit que, dans les chapitres attribués au pape, le second n'est qu'un simple itinéraire peut-être copié et que le sixième fait apparaître un homme bien typé dans ses réactions. Ce n'est que déguisement d'Aimeri. Quant au grand chapitre IX sur la description de la ville et de la basilique de Compostelle, il était quasi naturel de le faire signer par le pape Calixte II, quand on sait la protection qu'il accorda au siège épiscopal et au pèlerinage, en élevant Gelmirez à la dignité d'archevêque. Autre habileté de lui associer pour ce chapitre son chancelier Aimeri, lui aussi ami de Gelmirez, et de confier à cet homme d'administration la rédaction du chapitre V relatif à ceux qui ont travaillé à refaire le chemin de Saint- Jacques. Quant à la Passio S. Eutropii, dont le caractère exceptionnel (fol. 174-177v) dans le livre V s'explique facilement, B. de Gaiffier en a disséqué l'amalgame. Le compilateur a puisé à trois sources principales: la passion des saints Simon et Jude, la passion de saint Denys rédigée par l'abbé Hilduin entre 835 et 840, la correspondance d'Abgar avec le Christ très diffusée en Occident. L'éminent bollandiste voit dans la copie du

texte d' Hilduin, où la description des villes d'Athènes et de Paris se mue en celle de Saintes, l'intention de  "rehausser la gloire du premier évêque de Saintes en le rattachant à saint Denys". On retrouve là l'influence prépondérante de l'abbaye parisienne, "centre actif de propagande hagiographique... mêlée directement ou indirectement à l'élaboration du Codex S. Jacobi". Il n'est pas exagéré de voir dans la Passio S. Eutropii un exercice scolaire du clerc Aymericus Picaudus en l'abbaye de Saintes. Le dernier chapitre du Liber rappelle opportunément que recevoir les pèlerins riches ou pauvres, c'est recevoir saint Jacques et Notre Seigneur.

   

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  6. Le contexte historico-culturel et l'élaboration du Liber sancti Jacobi. -

 

  De tous les points acquis jusqu'ici une constatation se dégage: le Liber-Codex du français Aimeri Picaud est bien tout entier une "obra de propaganda" dont le but est de célébrer saint Jacques et son pèlerinage, essentiellement en réformant la liturgie sclérosée que dénonce la lettre inaugurale mise sous l'autorité du pape Calixte II (fol. l-2v), par l'apport de la liturgie romaine universelle (fol. 161), tout en gardant un certain nombre d'éléments galiciens traditionnels que l'on ne peut qu'entrevoir. L'ensemble de textes variés et mieux adaptés que présente le Liber constitue ce que P. David appelle "une tentative de réforme inaugurée au nord des Pyrénées".  Du coup, il doit être possible de situer l'oeuvre dans un contexte favorable qui pouvait la susciter et faire de l'entreprise du clerc Aimeri quelque chose de beaucoup moins isolé qu'on l'a cru. C'est donc vers les milieux historique et culturel qu'il faut se tourner et en particulier vers l'archevêque Gelmirez.

 

  Le chapitre X du Guide (fol. 183v-184) n'est pas tendre, lorsqu'il rappelle aux soixante-douze chanoines de Compostelle leur devoir de charité envers les pèlerins et leur donne en exemple l'accueil fait à Saint-Léonard en Limousin. Là encore il doit parler en connaissance de cause. Il suffit d'ailleurs de feuilleter plusieurs pages de l'Historia Compostellana, où la gouaille le dispute au pittoresque, pour comprendre l'état lamentable dans lequel Gelmirez trouva, à son arrivée en 1101, l'église et les chanoines desservants. Ceux-ci y sont traités par les auteurs français - toujours ce mépris pour les Galiciens ! - de bruta animalia nulla adhuc jugali asperitate depressa, vivant dans l'inimitié, se disputant les offrandes des fidèles, plus préoccupés, malgré leur pauvreté, de s'habiller ad modum equitum que d'assurer dignement l'office au choeur. Non sans difficultés, le nouvel évêque s'employa aussitôt à les réunir en un collège de soixante-douze membres, juxta numeralem discipulorum Domini collectionem, leur imposant un serment de fidélité; il restaura les bâtiments et leur assura, avec la subsistance, la dignité et la concorde nécessaires à leur charge. Il veilla à ce qu'ils fussent instruits, litterarum studiis eruditi, comme il l'avait été lui-même et fonda une école-cathédrale pour son clergé, en y installant un magister de doctrina eloquentiae. Il envoya même son neveu Pierre, doyen du chapitre, avec quelques chanoines, étudier la philosophie en France.

 

  L'amitié entre Diego Gelmirez et Gui de Bourgogne-Calixte fut de toujours et l'Historia Composteïlana la souligne dans une formulation sans réserve. Plusieurs lettres du pape témoignent de relations suivies et d'une confiance réciproque. Les liens humains ne pouvaient que les rapprocher, puisque Gelmirez avait été secrétaire et chancelier du comte de Galice, Raymond de Bourgogne, le propre frère de Gui, avant d'être consacré évêque et de voir son siège élevé en 1120 à la dignité de métropole par la grâce de Calixte IL De solides appuis à la curie romaine, malgré divers atermoiements, lui avaient assuré le titre d'archevêque. L'Historia, destinée à mettre en lumière l'oeuvre du restaurateur, raconte par le détail ses relations suivies avec les cardinaux romains Didier, Boso, Aimeri de la Châtre, Gui de Pise, faites de dons, d'appuis, de légations, de visites et de témoignages d'amitié. L'historien Biggs résume d'un mot la situation: "The Historia claims that many of those who made up the Roman Curia were devoted to him".

 

  Les relations entre le siège episcopal et le clergé français étaient aussi des plus suivies. Parmi les cinq chanoines chargés de consigner les faits et gestes de Gelmirez dans l'Historia, on trouve deux Français: l'archidiacre Hugues, conseiller de l'évêque et souvent témoin de ce qu'il rapporte, consacré évêque de Porto en 1113, Girard originaire de Beauvais, semble-t-il, magister de l'école de la cathédrale de Compostelle. En tout premier lieu, les va-et-vient entre la ville galicienne et l'abbaye de Cluny, l'origine clunisienne de bien des gens qui passent ou oeuvrent à Rome et en Galice, les relations qu'entretiennent avec l'abbaye bourguignonne Gelmirez et Gui-Calixte qui y fut élu pape en 1119, l'influence générale de Cluny outre Pyrénées, tout cela, à l'époque qui nous intéresse, justifie que la lettre de Calixte qui ouvre le Codex soit adressée d'abord sanctissimae conventui Cluniacensis basilicae. Au cours de son périple en France en 1104, qui devait l'amener à Rome, le prélat galicien y avait été reçu familiarius ac specialius. Il trouva dans les abbés Hugues, Pons et Pierre le Vénérable, des amis et des conseillers sûrs.

 

  On voyage beaucoup à cette époque vers ou depuis Compostelle. En 1124, deux chanoines revenant de Sicile et d'Apulie passent à Pavie quêter pour l'église Saint-Jacques, comme Aimeri - vraisemblablement le nôtre - se présentera à Compostelle en 1130-1131, afin de quêter pour les Lieux Saints d'où il revient; en 1119 Giraldus envoyé par Gelmirez à Rome est rejoint à Saint-Gilles par deux chanoines qui reviennent de Jérusalem; en 1129 Bernaldus, le trésorier du chapitre, a l'intention de s'y rendre. Des pèlerins français sont cités: Henri, abbé de Saint- Jean-d'Angély, et Etienne, camérier de Cluny, venu en 1121 et dont la reine Urraca sollicitera les bons offices pendant leur séjour à Compostelle; Guillaume X d'Aquitaine, le père d'Aliénor, qui devait y mourir en 1137, après avoir aidé l'archevêque dans sa lutte contre la reine et avoir protégé Alphonse VII, le jeune roi de Gastille. Au travers de tout ce contexte, Aimeri Picaud, voyageur-pèlerin assidu, n'apparaît pas comme un isolé; son premier voyage en Galice, ainsi que son séjour à Compostelle et dans la région et ses périples en France, le mettaient au contraire à l'écoute de quantité de gens. C'est de cette manière que dut naître et put s'élaborer déjà son projet d'une vaste réforme du culte de l'Apôtre. Le moment était on ne peut plus favorable à une telle entreprise.

 

  La critique, semble-t-il, ne s'est pas arrêtée à une remarque essentielle que fait l'Historia Compostellana sur l'oeuvre du prélat galicien: Et quoniam ecclesia beati Jacobi rudis et indisciplinata erat temporibus illis, applicuit animum ut consuetudines ecclesiarum Franciae ibi plantaret. Cette phrase a un champ d'application qui dépasse les constatations précédentes et elle touche sûrement le domaine liturgique. On sait que Gelmirez acheta des livres liturgiques pour son église, qu'il offrit une croix en or au cardinal Boso, un coffre en or et un calice en or à son ami Calixte. Il a dû se tourner vers la France, encouragé par ses amis romains, solliciter l'aide d'Aimeri Picaud ou recevoir son offre, de manière directe ou indirecte, pour aider la grande réforme venue de Rome et de Cluny et qui visait, non sans de multiples résistances sur le terrain, à remplacer par le rite romain, universel, le vieux rite mozarabe (dit aussi wisigothique, gothique, isidorien ou espagnol). Aussi haut qu'on peut remonter dans l'histoire, depuis au moins le VIe et le VII siècle, les églises d'Espagne eurent leur liturgie propre dont Tolède fut le centre, avec une surabondance de formules et de rites. Cela devait durer jusqu'en 1074, année où le pape Grégoire VII, qui recherchait la centralisation romaine, s'adressa au roi Alphonse VI de Castille (1065-1109), ami fidèle de Cluny et à la cour duquel avait été élevé le jeune Gelmirez, ainsi qu'aux rois Sanche IV de Navarre et Sanche Ramirez d'Aragon. Il leur demandait de recevoir l'office de l'église romaine et non celui de Tolède ou d'une autre église, ce rite romain que les mozarabes appelaient officium gallicanum. A défaut d'un clergé espagnol capable de mener à bien l'entreprise, celui dont se plaignait tant le lettré Gelmirez, le fer de lance de la réforme en Espagne, désigné par le pape, fut l'abbé Hugues de Cluny qui y jouissait d'une grande influence, comme ses moines. La reine Constance de Bourgogne, femme d'Alphonse VI, assura son appui jusqu'à l'abolition du vieux rite au concile de Leon en 1090. Cluny, la romaine et la française, tout en appelant seigneurs et chevaliers à la croisade anti-musulmane, mettait son prestige et son efficacité au service de la rénovation de la liturgie. La vigoureuse action entreprise par Gelmirez pour réorganiser le chapitre de sa cathédrale devait comporter, outre un meilleur accueil des pèlerins, un culte plus digne, et cela ne se fit pas sans résistance.

 

  Quelques exemples relevés par P. David montrent que l'on regarde alors vers la France pour trouver des modèles. Le missel de l'église Saint-Martin de Mateus (diocèse de Vila Real) a été copié entre 1130 et 1150 sur un vieux missel tourangeau qui ne peut être postérieur à la seconde moitié du Xe siècle; il fut apporté dans le diocèse de Braga entre 1150 et 1175 et son copiste semble avoir travaillé pour une église de la région de Tolède. L'original transcrit après 1175 du pontifical de Braga venait de la France méridionale; un autre fut copié sur un antiphonaire original français. La coutume liturgique de Braga est aussi fondée sur des livres romano-francs entrés en Espagne aux XIe et XIIe siècles. En ce qui regarde l'église de Compostelle, on conçoit que le français Aimeri Picaud avait de bons atouts en proposant son Liber: un office et un missel nouveaux, florilège de textes infiniment plus riche que le vieux rite en l'honneur de saint Jacques, avec des hymnes notées et diverses pièces décoratives élaborées par de grands noms français ou par lui-même sous le couvert de ces noms. Ainsi s'explique ce qui a paru une anomalie à beaucoup: un office de type monastique pour des chanoines réguliers. C'est que le prêtre poitevin, en qui on reconnaîtrait volontiers un ancien moine de l'abbaye clunisienne Saint-Eutrope de Saintes, au temps (1081) où l'abbé Hugues s'était vu concéder l'abbaye saintongeaise, s'il ne fut même un transfuge de l'abbaye-mère, ne pouvait avoir oublié la liturgie qu'il avait pratiquée. Il trouvait opportun, surtout avec l'appui de l'archevêque Gelmirez, de proposer et même d'imposer un riche office monacal. Une telle entreprise ne peut guère qu'avoir été concertée et dépasse largement une initiative individuelle originale.

 

  En deux endroits du Liber mention est faite de saint Isidore, évêque de Seville de 599 à 636: Charlemagne a institué à Compostelle des chanoines secundum beati Ysidori regulam (livre IV, chap. 5); ceux-ci y sont astreints, beati Ysidori Yspaniensis doctoris regulam tenentes (livre V, chap. 10). On s'est étonné de cette formule, car saint Isidore, affirme-t-on et c'est vrai, n'a pas fondé de chanoines réguliers ni établi de règle pour eux. En fait, il s'agit simplement - et ceci n'avait pas échappé à Hämel - du vieux rite wisigothique invoqué plus haut et qui est parfois nommé "rite isidorien". Outre le maintien de la vieille fête au 30 décembre, on entrevoit, à défaut de témoins écrits, des textes liturgiques relatifs au culte local, conservés ou utilisés par Aimeri Picaud. Ainsi, un extrait de la passion d'Eusèbe sert d'épître à la messe du 25 juillet (fol. 118v-119). On sait, de manière générale, que la liturgie gothique se permettait quelques accommodements avec les textes sacrés. Il faut donc admettre que notre Poitevin, qui n'était pas iconoclaste en dépit de son vigoureux tempérament, a utilisé ce qui lui a semblé valable dans les livres en usage pour le culte de saint Jacques. Il eût été fort malhabile de faire table rase de ce que l'on gardait en ces lieux, fût ce par routine. Au terme de ces indications convergentes et des intuitions qu'elles autorisent, l'entreprise d'Aimeri Picaud paraît définitivement dégagée de l'impression d'isolement qu'elle donnait au premier abord. Elle se présente même comme venue à point nommé. Derrière le Liber-Codex se profilent en effet les grandes figures de saint Hugues de Cluny, du pape Calixte II et de l'archevêque Diego Gelmirez, ainsi qu'un arrière-plan de croisade, d'hospitaliers et de templiers, celui qu'invoque Hämel, avec insistance, précisément pour la Chronique de Turpin et le Guide.

 

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  II resterait, par une lecture minutieuse du manuscrit de Compostelle, à étudier plus à fond la psychologie du prêtre poitevin, sa science multiforme, son langage truculent. Le simple presbiter de Partiniaco qu'il dit être masque mal son appartenance passée au milieu conventuel et son tempérament original pourrait bien être la cause qui l'en a fait sortir. On aimerait aussi savoir pourquoi on a déchiré et remplacé diverses pages du manuscrit offert à saint Jacques en 1139-1140, ce que pourrait révéler, entre autres manuscrits, la copie faite sur place en 1173. Le moine de Ripoll dit lui-même qu'il a eu sous les yeux les cinq livres assemblés en un volume. De plus, l'édition critique et qui sera monumentale de toute la tradition du Liber, est toujours en attente. Hämel l'appelait de tous ses voeux et il a offert aux médiévistes les premières pierres de cette construction, tant en critiquant les éditions qui ne lui paraissaient pas définitives qu'en engageant ses élèves dans l'étude et la publication des manuscrits qu'il jugeait les plus significatifs. A supposer que les Scriptores qu'il invoque comme postérieurs au Scriptor I ne soient qu'une vue de l'esprit, le problème serait simplifié et les différences de graphie, qui sont réelles, ne seraient plus le fait que de la main de Gerberge ou de quelque ami de Picaud. Enfin, il y aurait intérêt à connaître, pour comparaison, la tradition liturgique conservée dans la bibliothèque du chapitre de la cathédrale galicienne, comme celle pratiquée par les actuels chanoines.

 

  En l'absence de documents sur l'accueil réservé au Liber par ceux à qui il était destiné, il serait sans doute exagéré de dire qu'il se heurta à une résistance opiniâtre des rudes chanoines galiciens, puisque la réforme romano-clunisienne fit son chemin, bon gré mal gré, grâce à l'appui des princes, des évêques et des moines. Les nouveaux textes durent entrer dans la pratique. Il faut attendre le récit du voyage que fit à Compostelle en 1572 Ambrosio de Morales, pour apprendre qu'il feuilleta le Codex, lequel était tenu pour l'original ("aquel original que alli tiene la santa Iglesia"). S'il loue l'ensemble du livre qui, dit-il, n'a cependant pas été écrit par le pape Galixte et s'il trouve dans le Guide "cosas buenas", il vitupère contre le livre IV qui ne contient que des "cosas tan dehonestas y feas que valiera harto mas no haberlo escrito". On reconnaît là l'Espagnol patriote qui demande aux chanoines de faire disparaître ce livre. Ce qui fut fait en 1609 par les soins  u jésuite Juan Mariana. Avec la Renaissance en effet, le merveilleux du Moyen Age avait commencé à devenir suspect. Ainsi, la Chronique devait rester cachée, entachée d'une sorte de malédiction, jusqu'en 1893, année où G. M. Dreves put voir le cahier de vingt-neuf folios à part, jusqu'à ce qu'enfin il pût, vers 1960, retrouver sa place dans le Codex, sur l'initiative du professeur René Louis, lors de l'une de ses visites à Compostelle. Paradoxalement, de bonne heure et pour longtemps, le Turpin fut copié, recopié, traduit, plus que toute autre partie du Liber et il a toujours eu la faveur des médiévistes, ainsi que le Guide, pour l'étude de la tradition épique française.

 

  Par manière de conclusion, on pourrait sans doute transposer la célèbre formule de Joseph Bédier, en disant qu'au commencement du Liber sancti Jacobi était le Codex Calixtinus.

 

  André Moisan

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delhommeb at wanadoo.fr - 10/01/2013