F.López Alsina - D.Gelmirez y Codex Calixtino. 3 (es)

 

  (cc = Codex Calixtinus)

  (hc = Historia Compostelana)

 

  3. DIEGO GELMIREZ, ARZOBISPO :

  LA ACTUALIZACION DE LA HISTORIA DE LA SEDE EPISCOPAL COMPOSTELANA, EL CHRONICON COMPOSTELANO, EL TUMBO A, Y LA AMPLIACION DEL LIBRO DE SANTIAGO

 

  En la complicada coyuntura política que sobrevino tras la muerte de Alfonso vi, Diego Gelmírez nunca descuidó la opción de Alfonso Raimúndez, hijo de la reina Urraca y de su difunto marido, Raimundo Borgoña, a quien el obispo había bautizado en Santiago hacia 1106. Raimundo fue sepultado en Compostela y su hermano Guido, arzobispo de Vienne, futuro Calixto II, había acudido a León, a finales de 1107, para defender la posición de su sobrino, el joven Alfonso Raimúndez, cuya tutela quedó encomendada al obispo Gelmírez y al conde Pedro Froilaz. Tan pronto como se vislumbró que el matrimonio de Urraca y Alfonso I de Aragón podría no tener futuro, Gelmírez y Pedro Froilaz apostaron por el infante de cinco años y, en septiembre de 1111, Gelmírez lo ungía rey de León en la Catedral de Santiago e, inmediatamente, conde y obispo lo condujeron a León para que tomara posesión de su reino. Pero la expedición quedó bloqueada poco antes de llegar a León, en Viadangos, por los partidarios de Alfonso de Aragón.

 

  La tesis defendida por Gelmírez es que la fórmula legítima no debía ser el rey Alfonso el Batallador y la reina Urraca, sino el rey Alfonso Raimúndez y su madre Urraca, detentando el poder durante su minoría de edad (54). Al crecer el joven rey, se le exige a Urraca que el niño empiece a gobernar alguna parte del reino, pensando en primer lugar en la Galicia, de la que su padre había muerto como conde. En el pacto de 1107, se había previsto que el niño Alfonso heredase el mismo gobierno de Galicia que había tenido su padre, pero solo en el caso de que su madre, Urraca, contrajese nuevo matrimonio. Este pacto no contemplaba que Urraca pudiese llegar a suceder a Alfonso VI en calidad de reina y, menos aún, que ese eventual segundo matrimonio regio fuese con el rey Alfonso de Aragón.

 

  Gelmírez siempre tuvo claro que su objetivo último era alcanzar un patriarcado para Compostela, porque «en todo lugar de la tierra donde descansaba el cuerpo de algún apóstol, allí existía o el Papado o un patriarcado o al menos un arzobispado, excepto en la Iglesia de Santiago» (55). Occidente era el ámbito que iluminaba el apóstol Santiago con su acción y el Patriarcado de Occidente, mejor que una primacía hispánica en poder de Toledo, sería la dignidad apropiada para una iglesia que «con la presencia del apóstol Santiago iluminaba todo el Occidente». En efecto, convenía alcanzar «el arzobispado o algo mayor» (56).

 

  Pero el obispo compostelano sabía también que el objetivo final solo se alcanzaría gradualmente. El pontificado de Pascual II abrió esperanzas, pero el papa acabaría por mantener inalterable un mismo esquema — metropolitano en Braga (Giraldo y Mauricio) y primacía en Toledo (Bernardo) — y dejaría a Diego Gelmírez con la dignidad del palio, que le había concedido en 1105, porque nunca accedió a reconocerle las sufragáneas propias de un obispo metropolitano.

 

  Probablemente, la misma crisis política del reino, que impedía a Gelmírez contar con un apoyo regio sólido y estable, aconsejaba a Pascual II no introducir modificación alguna. Pero el prelado compostelano ideó una nueva estrategia para extender su influencia sobre un ámbito más amplio que el de su diócesis exenta y paliar, de algún modo, la imposibilidad de contar con el apoyo papal o el regio.

 

  El programa de estructuración provincial de la Iglesia hispánica, que se venía promoviendo desde el siglo XI, acabó afectando inevitablemente a la necesaria estructuración territorial compacta de cada una de las diócesis, sujeta a la jurisdicción del obispo respectivo. Las circunstancias históricas de los siglos IX al XI habían introducido una extraordinaria desarticulación de los antiguos espacios diocesanos compactos de cada sede episcopal. Por otra parte, el señorío que la iglesia de Santiago había acumulado desde el siglo IX era muy extenso. Muchos de sus elementos se hallaban situados fuera del antiguo espacio diocesano de Iria, a gran distancia de la iglesia de Santiago, dentro y fuera de Galicia. Sobre los bienes eclesiásticos de ese señorío, que radicaban fuera de la diócesis de Iria-Compostela, los obispos compostelanos podían ejercer la jurisdicción episcopal. El proceso de reintegración territorial compacta de los espacios diocesanos acabaría cuestionando la jurisdicción de la iglesia de Santiago sobre personas y bienes eclesiásticos ubicados fuera de los límites estrictos de la diócesis compostelana.

 

  Diego Gelmírez acudió muy pronto a Pascual II para asegurarse la jurisdicción sobre personas y bienes eclesiásticos del señorío de la Iglesia de Santiago, con independencia de donde radicasen. En mayo de 1103, Pascual II declaraba que la protección de la sede romana, que desde 1095 disfrutaba la sede compostelana, se extendía a «las restantes iglesias de su jurisdicción, constituidas en diversas parroquias, que pertenecen a la mencionada iglesia por donaciones de fieles». El resultado era que «todos los bienes y todas las posesiones que se sabe pertenecen a las mismas iglesias […] se conserven para ti firmes e íntegros». Finalmente, Pascual II añade la clave: «que no tengan facultad los obispos, ni los ministros de los obispos, en las mismas iglesias para imponer nuevas costumbres, ni excomulgar o prohibir a los clérigos de las mismas o a las mismas iglesias sin tu examen y el conocimiento de una culpa segura, sino que permanezcan ellas íntegra y tranquilamente en tu dominio y en el de la iglesia compostelana» (57).

 

  Con esta concesión, Gelmírez mantuvo y potenció una red de vínculos personales de amistad especial con otros obispos. Gelmírez los nombraba canónigos de Santiago, en un cabildo ampliado a 72 miembros, y, aparte de los derechos propios de la canonjía, les cedía en préstamo, a título personal, los bienes de la iglesia de Santiago radicados en su respectiva diócesis, con lo que el obispo-canónigo podía ejercer la jurisdicción sobre esos bienes, en tanto que agente de la Iglesia de Santiago (58). No es de extrañar que, entre los primeros obispos en ser incorporados a esta red, encontremos al arzobispo Giraldo de Braga y a los obispos Diego de Ourense y Alfonso de Tui (59), los obispados organizados con espacio diocesano compacto en una misma operación ente 1069 y 1071.

 

  Conocemos la renovación de este acuerdo y el documento correspondiente con los sucesores de Giraldo. Mauricio de Braga, canónigo de Santiago, recibía en préstamo en 1109 nada menos que la mitad de Braga y la mitad de Correlhá, «que es de derecho real y pertenece al obispo de Santiago», tan solo la mitad, porque la otra mitad era de los canónigos de Santiago (60). Lo mismo ocurrió con Pelayo de Braga, nombrado canónigo de Santiago en idénticos términos hacia 1121 (61).

 

  La red se ampliaba también cada vez que un canónigo de Santiago era elegido obispo, como ocurrió en 1112 con Hugo, electo de Oporto, y con Munio, electo de Mondoñedo. En 1113, tres de los cuatro obispos gallegos sufragáneos de Braga —los de Tui, Ourense y Mondoñedo — eran canónigos de Santiago, además de dos de los tres obispos de Portugal: el arzobispo Mauricio de Braga y el obispo Hugo de Oporto. El rango y la influencia que Gelmírez no alcanzaba de Pascual II, lo preparaba el obispo compostelano por esta vía.

 

  En 1114, fue rechazada por el papa Pascual la última gestión de Gelmírez para trasladar a Compostela la dignidad metropolitana de Mérida y la jurisdicción sobre sus sufragáneas (62). Con la muerte de Pascual II en 1118, se abrían de nuevo las esperanzas, sobre todo al saber que en marzo de 1118 le había sucedido el canciller de la sede romana, el cardenal Juan de Gaeta, que tomó el nombre de Gelasio II. Prueba de que el año 1118 sería visto por Diego Gelmírez como una inflexión es que esta fecha, y no el año 1120, es la que tomó como referencia el maestro Giraldo para dar por concluido el Libro I de la Historia Compostellana, dedicado a los hechos ocurridos durante el obispado, e iniciar el Libro II, que aborda los hechos del arzobispado. El privilegio de Calixto II sobre el traslado de la metrópoli de Mérida es de 1120.

 

  La red de amistades funcionaba con eficacia y Gelmírez podía enviar agentes a Roma que eran obispos de sedes hispánicas. Muerto Pascual II, el arzobispo Mauricio de Braga fue el candidato de Enrique V para oponerse a Gelasio II. La debilidad de la sede de Braga era, en ese momento, extrema y Gelmírez envió a un sufragáneo de Braga, el obispo Diego de Ourense, canónigo compostelano, junto con el maestro Giraldo, como nuncios ante el papa Gelasio II, y, dando un salto cualitativo en la composición de la red, nombró canónigo compostelano al mismísimo cardenal Deusdedit, legado de Gelasio II (63). La red de hermanos de la iglesia de Santiago se extendía, así, hasta el mismo colegio cardenalicio.

 

  Pero los acontecimientos tomaron un giro inesperado. Gelasio II moría el 28 de enero de 1119 y el 1 de febrero era elegido el arzobispo Guido de Vienne, que tomó el nombre de Calixto II. De pronto, Gelmírez vio como simultáneamente se rehabilitaban las dos vías posibles para apoyar sus pretensiones: la vía pontificia y la vía regia, puesto que el apoyo papal sería decisivo para despejar definitivamente la situación de su sobrino Alfonso Raimúndez respecto al trono leonés. De hecho, Calixto II se puso inmediatamente en contacto con Gelmírez mediante una carta del 2 de marzo, que le envió por medio de su cuñado, que partía en peregrinación a Santiago.

 

  Gelmírez presentó su primera petición a Calixto II a través del maestro Giraldo: el traslado del arzobispado de Braga a Compostela. Pero entonces Braga ya tenía al frente al arzobispo Pelayo. Calixto II se opuso. Gelmírez envió entonces al obispo Hugo de Oporto, canónigo de Santiago, cuya sede se hallaba precisamente en Portugal. Finalmente, en marzo de 1120 Calixto II no solo concedió a Gelmírez el traslado de la sede metropolitana de Mérida a Compostela, sino la legacía pontificia sobre las provincias de Braga y Mérida. El resultado para el arzobispo de Santiago era óptimo, porque la primacía de Bernardo de Toledo parecía quedar reducida al mínimo. Para Calixto II, para Poncio de Cluny y, probablemente también para Hugo de Oporto, fue la ocasión para apuntalar al otro miembro de la familia, Alfonso Enríquez, que entonces debía contar unos once años, cuyo padre, el conde Enrique de Portugal, había muerto en 1112. Es verdaderamente significativo que Calixto II otorgue a su madre, la infanta Teresa, el tratamiento de reina. Para Calixto II, Portugal había pasado de condado a reino, en claro beneficio del infante y de su madre, lo que lógicamente encontraría la oposición de Urraca, que en 1121 encarcel momentáneamente al arzobispo de Santiago.

 

  Gelmírez pudo ejercer la legacía, no sin dificultades y oposiciones, hasta la muerte de Calixto II el 13 de diciembre de 1124. Como arzobispo y legado, el 25 de mayo de 1124 armó caballero a Alfonso VII, que debía contar por entonces unos dieciocho años, ante el altar de Santiago, en la iglesia donde yacía el cuerpo de su padre Raimundo (64).

 

  La concesión de Calixto II elevaba el rango de la iglesia de Santiago, lo ponía por encima de un simple arzobispado y lo aproximaba al deseado patriarcado. Diego Gelmírez procedió como cabía esperar en él y ordenó a uno de sus más directos colaboradores que actualizase, una vez más, la historia de la sede de Santiago. El maestro y canónigo Giraldo debió empezar su tarea a principios de 1122 y la concluyó hacia 1124. Giraldo, probablemente natural de Beauvais, respetó al máximo el texto de Munio Alfonso y se amoldó a él. Mantuvo intacto el fragmento «Palabras del autor» (65), donde su predecesor en la narración afirmaba escribir por mandato del «obispo» Diego Gelmírez.

 

  Al respetar el texto de Munio Alfonso, la aportación de Giraldo queda circunscrita a la figura de Diego Gelmírez y a los acontecimientos posteriores a 1109. Sin embargo, el resultado de su trabajo no deja de ser un producto nuevo, al que hay que dotar de la necesaria unidad, que hoy es difícil de reconocer en el conjunto de la historia, porque volvió a ser ampliada después de 1124. Quizá la posición actual del capítulo 61 del Libro II podría sugerir que este punto del Libro II marca el final del texto de Giraldo y el comienzo de la última ampliación.

 

  El capítulo 61 tiene todo el aspecto de haber sido el prólogo general, que abría la Historia Compostellana, cuando la acabó Giraldo hacia 1124. Como tal prólogo, no es de Giraldo, sino de Gelmírez: «los que por el cuidado pastoral debemos instruir a los demás». Solo puede ser Gelmírez quien afirma: «si algo digno de memoria ha acaecido durante el episcopado o después durante el arzobispado, en nuestro tiempo o en el de nuestros antecesores, y también cuanto hemos ayudado cada uno a la iglesia que presidimos, para que no quede cubierto por el hollín del olvido, hemos considerado adecuado recogerlo en la redacción de este libro para edificación de los que han de seguirnos». El nuevo libro, que explica la historia de la sede hasta 1124, se define a sí mismo en este prólogo como un Registrum, porque recoge las cosas hechas en el pasado (retrogestae y res gestae). A este prólogo de Gelmírez seguiría de forma prácticamente literal la parte escrita hacia 1110 por Munio Alfonso, lógicamente con la imagen de la inventio. Cuando llegó el momento de la segunda y última ampliación de la Historia Compostellana, el prólogo de Gelmírez fue desplazado a su ubicación actual (66).

 

  Giraldo compuso el actual prólogo al Libro II, donde explica cuál ha sido su papel en el Registrum, que ha dejado dividido en dos libros. Al haber respetado el texto de sus predecesores y presentándose como su continuador, describe su papel personal, asume que la obra nació en último término del mandato de Gelmírez, cuando era obispo, y que narra cuanto había ocurrido antes y después de su acceso al episcopado: «obedeciendo la exhortación de tu santidad, reverendísimo padre Diego, obispo de Santiago, hemos procurado componer parte del libro precedente, pues lo que antecede a este libro lo habían escrito los obispos Nuño de Mondoñedo y Hugo de Oporto».

 

  Giraldo completó aquel primer mandato episcopal y «acomodando la chispa de mi ingenio a la pluma de éstos», afirma que ha procurado manifestar «por escrito qué y de qué manera habéis trabajado en la mencionada iglesia […] y de qué modo la habéis gobernado antes de ser obispo y durante el episcopado». A partir de aquí anuncia el comienzo del Libro II: «en adelante nos proponemos contar de qué manera la misma iglesia del Apóstol, con la ayuda de Dios y el esfuerzo de vuestra dedicación, fue nombrada metropolitana». Como Giraldo no ha querido alterar el texto de sus predecesores, no se abstiene de hacer referencias a lo ocurrido antes de 1110, cada vez que lo considera oportuno, dando así su punto de vista sobre hechos narrados u omitidos por Munio Alfonso.

 

  Naturalmente, al concentrarse en la narración de los hechos de Gelmírez, precisamente en el momento de sus más sonoros éxitos, Giraldo no se puede sustraer a la tentación de subrayar cómo sus pasos fueron guiados por el patrocinio del apóstol Santiago y la diestra del poder de Dios, hasta el punto de «traer a la memoria en un único capítulo» (67) siete episodios en los que Gelmírez salvó milagrosamente la vida. Estos episodios o bien no se habían mencionado en el lugar del Registrum, que le correspondería por su cronología, o, si se habían relatado, no se habían enfocado desde esta perspectiva providencialista. Este tono apoteósico, que inspira el relato de Giraldo, refleja las circunstancias en que escribió, los momentos de apogeo triunfal de Diego Gelmírez.

 

  Se quiere mostrar también la eficacia universal del patrocinio del Apóstol a través de los milagros, que se extiende al arzobispo, a los cristianos de Francia, Inglaterra, Italia y Alemania e incluso a los sarracenos que visitan Santiago (68). De nuevo intuimos la estrecha relación entre ampliación de la narración histórica en el «Registrum» y la ampliación en Compostela de aquel «Libro de Santiago», que anunciaba la futura recopilación de los milagros que el Apóstol seguiría realizando.

 

  En los últimos dieciséis años de su arzobispado, Gelmírez no encontró acogida a sus pretensiones patriarcales, ni en Honorio II, ni en Inocencio II. Es más, con la muerte de Calixto II, en diciembre de 1124, perdió definitivamente la legacía para las dos provincias.

 

  En poco más de un año, además de Calixto II, murieron Bernardo de Toledo (abril de 1125) y la reina Urraca (marzo de 1126), y Gelmírez, infatigable, empezó una vez más a jugar sus cartas ante los nuevos actores: Honorio II, Raimundo de Toledo (desde 1125) y Alfonso VII. Maestro como nadie en el recurso a los dos poderes —ecclesiastica atque seculari potentia magis suffulta—, explotó, hasta donde pudo, las nuevas posibilidades que se le abrían con Alfonso vii al frente del reino de León. Ahora el arzobispo se cuida de hacer ver que fue él quien «bautizó, ungió rey y armó caballero» a Alfonso y empieza a identificar el ámbito político sobre el que Alfonso VII debe ejercer su autoridad, como el que mejor se ajusta a la extensión geográfica que debía corresponder al patriarcado compostelano.

 

  Había llegado el momento esperado desde 1109. Por primera vez Gelmírez podría acudir a Roma con el respaldo explícito del rey que ostentaba la «secularis potentia». Nada más oportuno que exaltar el papel que los reyes cristianos desde Alfonso II habían tenido en la fundación y engrandecimiento de la sede apostólica. Para encauzar adecuadamente el reinado de Alfonso VII, convenía acceder a instituciones próximas al rey, vincularlas institucionalmente con el titular del arzobispado compostelano y marcar pautas de gobierno inspiradas por el apóstol Santiago y su patrocinio.

 

  En Compostela se redacta el llamado Chronicon Compostellanum, una breve relación de los monarcas astures y leoneses hasta Urraca, escrito desde una perspectiva sutilmente favorable a las pretensiones de Gelmírez, al señalar toda Hispania como el espacio político que le debe corresponder a Alfonso VII (69).

 

  En noviembre de 1127, Gelmírez consigue que Alfonso VII vincule al titular de la sede compostelana la cancillería y la capellanía regia. Los principales asuntos del reino tendrían que pasar por Gelmírez o por los clérigos por él designados. Encomienda la cancillería regia al tesorero Bernardo y se reserva personalmente la capellanía regia y el control de sus clérigos. Como capellán regio, el arzobispo es el principal responsable de la salud espiritual del rey y de su salvación eterna, lógicamente condicionada por el ejercicio de un recto gobierno.

 

  La mejor forma de alcanzar este objetivo es hacer al rey partícipe de las oraciones elevadas al Apóstol y los beneficios de él obtenidos en la basílica compostelana, asiento natural de la capellanía regia. La fórmula elegida era bien conocida: ampliar la red de canónigos y recibir al propio rey en el oficio y el beneficio correspondiente. La canonjía le garantiza al joven Alfonso vii, todavía soltero, los beneficios espirituales en vida. Para después de su muerte se instituye un aniversario para impetrar su salvación eterna, que solo puede celebrarse en la capilla regia, porque Alfonso VII se ha comprometido a que su cuerpo sin vida descanse en Compostela, como el de su padre Raimundo, en un panteón regio junto al sepulcro apostólico.

 

  Es entonces, a finales de 1127, cuando el capellán regio ordena compilar en un único códice la serie de diplomas otorgados por reyes y personas reales a la iglesia de Santiago (70). Lógicamente, la selección documental es inteligente y ajustada a esa visión oficial promovida desde la cátedra arzobispal. Al igual que, poco antes de 1095, el relato de la campaña de Carlomagno había dado la versión más adecuada de la fundación de la iglesia de Santiago y, hacia 1110, se habían excluido de la reproducción en la Historia Compostellana las cartas papales anteriores a la de Urbano II de 1095, tampoco ahora interesa copiar ciertos documentos obsoletos. El primero que se sacrifica es el de la propia fundación de la iglesia de Santiago por el rey Alfonso II, diploma que en 1127-1129 recordaría unas funciones litúrgicas de Antealtares, al abad Ildefredo y a sus monjes, que ahora eran ejercidas por los cardenales compostelanos. El segundo que tampoco tenía ya el más mínimo interés era un diploma real que concedía el derecho a percibir los votos, únicamente en el espacio comprendido desde el Pisuerga al océano.

 

  La serie documental se agrupó por otorgantes y cada serie se hizo preceder de la imagen del respectivo donante, con una única excepción, la misma imagen que hacia 1110 figuraba en la Historia de la sede y desde 1124 en el Registrum: la inventio del sepulcro bajo Teodomiro y Alfonso II, siempre con dos sepulcros, los de Teodoro y Atanasio, el fundamento de la apostolicidad de la sede, yuxtapuesta al fundamento regio de su posición en el reino.

 

  Honorio II nunca accedió a confirmar la legacía de Gelmírez sobre las provincias de Braga y Mérida, que era tanto como devolver a Raimundo de Toledo el estatuto de primado hispánico, que había tenido su predecesor, el arzobispo Bernardo. Desde noviembre de 1127, Gelmírez puede utilizar los nuevos cauces que acababa de abrir. En las cartas reales preparadas bajo el nuevo canciller se afirma la condición de Alfonso VII como emperador hispano. A esta nueva dimensión contribuye el matrimonio regio de Alfonso con Berenguela en noviembre de 1128, que era hija del conde de Barcelona Ramón Berenguer III (71).

 

  En 1129, después de la celebración del concilio de Palencia (marzo 1129), presidido por el arzobispo Raimundo de Toledo, primado y legado pontificio, Gelmírez, ahora con el apoyo de Alfonso VII, solicitó a Honorio II la legacía sobre toda España (72). El papa justificó al arzobispo y al «ilustre rey de las Españas» el principal impedimento: acababa de confiársela al cardenal Humberto (73).

 

  Si Alfonso VII aspiraba a gobernar un imperio hispánico, la acción pontificia desde finales del siglo XI había hecho progresos en la implantación cada vez más visible de una ordenación provincial de ese mismo espacio en el plano eclesiástico, bajo la autoridad de Roma y sus legados. Es muy significativo que Humberto, el legado papal para el ámbito hispánico, hubiese presidido en febrero de 1130 el concilio de Carrión, al que además del arzobispo Gelmírez asistió el «arzobispo de Tarragona», es decir, el obispo Olegario de Barcelona.

 

  La dignidad imperial había cobrado nuevo valor desde la conquista de Toledo en 1085, hasta el punto de que el control de la ciudad estaba directamente asociado con el uso del título (74). Después de 1109 buena parte del reino de León estuvo en poder de Alfonso I de Aragón. Urraca primero y Alfonso VII después fueron reduciendo el ámbito territorial en manos de Alfonso I. Alfonso VII emplea el título imperial para subrayar esa deseada supremacía peninsular, vinculada al gobierno de Toledo, cuyo arzobispo ostenta la primacía hispánica. Aun cuando se intitule emperador, Alfonso VII es el primer monarca que utiliza el león en el sello regio, emblema heráldico de su reino. El título imperial expresa una supremacía compatible con la existencia de otros poderes peninsulares, incluso con el título regio. La muerte de Alfonso I de Aragón en 1134 franqueaba las puertas para la coronación imperial de Alfonso VII en León en 1135. El vasallaje del rey de Navarra y del conde de Barcelona podían dar la impresión de que, como afirma la Chronica Adefonsi imperatoris, el imperio de Alfonso VII se extendía desde el océano, donde está el Padrón de Santiago, hasta el río Ródano (75).

 

  En esta última década de su arzobispado, Diego Gelmírez, canciller y capellán regio, contempla ese imperio como el ámbito de su deseado patriarcado de Occidente. Tras la muerte de Honorio II, en febrero de 1130, Gelmírez obtiene de Inocencio II el 2 de agosto de ese mismo año la confirmación de un «voto», que ya nada tiene que ver con el que confirmara Pascual II (76). El límite occidental en el río Pisuerga ha desaparecido y el papa manda a los arzobispos y obispos de España que no pongan impedimento para que sean pagados. Estamos en el camino que conducirá abiertamente a la reivindicación de un voto sobre toda «Hispania».

 

  Como lo había sido el emperador Carlomagno poco antes de 1095, ahora será el papa Calixto II la figura pontificia adecuada para autorizar las tesis con las que respaldar las viejas aspiraciones compostelanas. En 1123, durante la celebración del I Concilio de Letrán, el papa había equiparado la reconquista ibérica con la cruzada oriental. Dándole la vuelta a la iniciativa pontificia, Diego Gelmírez, amparado en su legacía romana, concedía el 18 de enero de 1125 desde Compostela la indulgencia plenaria a todos cuantos participasen en la cruzada hispánica, por la autoridad de Dios y de los santos apóstoles Pedro, Pablo, «Santiago» y de todos los santos (77).

 

  Si el obispo León, autor de la carta sobre la traslación, había pasado en el siglo XI a ser un papa León, de todos los papas posibles, Calixto II, tío de Alfonso VII y generoso benefactor de la sede compostelana, era la figura adecuada para atribuirle, con cierto grado de credibilidad, la autoría de cualquier iniciativa tendente a presentar la basílica compostelana como la sede del patriarcado de Occidente. La muerte de Alfonso el Batallador en 1134 acabó de facilitar las cosas.

 

  La coronación imperial de Alfonso VII en 1135 induce a Gelmírez a poner en marcha una profunda ampliación del Libro de Santiago y, sobre todo, a atribuir al papa Calixto II no solo muchos de los nuevos elementos ahora incorporados, sino la autoría de toda la compilación. Es seguro que la ampliación se realiza en las tres secciones ya existentes y con la adición de otras dos nuevas, que acabarán siendo los Libros IV y V del Códice Calixtino.

 

  El gran objetivo que ahora persigue el arzobispo es recuperar el tema de la predicación de Santiago en España con todas sus consecuencias, motivo que entra en diversos lugares de la compilación. Es especialmente revelador que el relato de una segunda campaña de Carlomagno en España, que culmina en la concesión a Compostela de un ambicioso estatuto patriarcal, se adjudique al arzobispo Turpín, compañero del emperador y testigo ocular de la expedición. Al atribuir la autoría del conjunto del Liber Sancti Jacobi al papa Calixto II, la decisión imperial queda ratificada por la autoridad pontificia: Compostela, columna de justicia, apoyada por ambos poderes. El resultado es una amplia reflexión sobre la cultura y la espiritualidad de la peregrinación jacobea y su camino. Alguno de los elementos ahora admitidos en el Libro de Santiago aporta indicios claros de la cronología de la revisión.

 

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  Veamos las cinco grandes incorporaciones a lo que pasará a ser el Códice Calixtino del Libro de Santiago.

 

  El primer elemento que se puso a punto para ampliar el Libro de Santiago es una actualización del relato de finales del siglo XI sobre la expedición hispánica de Carlomagno. A partir del escueto relato anónimo, que atribuía al emperador la decisión de que Santiago fuese sede episcopal, estatuto que hacia 1135 no podía tener ningún interés para la sede compostelana, se recurre a una reacción musulmana que, al arruinar los resultados de la primera expedición de Carlomagno, hace necesaria la segunda campaña. Son muchos los elementos y los materiales integrantes de lo que será el Libro IV en el actual Códice Calixtino. Interesa subrayar aquí solo los aspectos relacionados con la coyuntura de su incorporación a la compilación jacobea. Adviértase que, una vez más, el modo de operar es el conocido: a partir del relato de la primera campaña se construye un relato unitario más amplio, que sea la suma de los dos. El autor es un testigo ocular de los acontecimientos, el arzobispo Turpín de Reims, participante en la expedición.

 

  Se trata de acentuar, una vez más, el papel que han tenido los reyes en la fundación de la iglesia de Santiago, en la configuración de las vías de peregrinación y en la dilatación por las armas del espacio de la Cristiandad frente al Islam en una contienda plurisecular. El emperador Carlomagno es el trasunto de ese poder temporal, que históricamente le había correspondido a los reyes representados en el Tumbo A, desde Alfonso II hasta Alfonso VII, desde 1135 emperador hispánico.

 

  En el relato de la segunda campaña, mucho más largo y pormenorizado que el de la primera, se advierten muchos más nexos con Santiago. Hay una voluntad manifiesta de ubicar el escenario concreto de varios episodios en diversos lugares, que el Libro v nos indica enseguida que son puntos por los que transcurre el Camino de Santiago: Sahagún, Pamplona, Burdeos, Puente Arga, Monjardín, Nájera, Roncesvalles, Valcarlos, Ostabat.

 

  La vinculación del tema de la evangelización con el de la defensa o expansión armada de la cristiandad, que ha hecho del evangelizador Santiago el auxiliador en las batallas, se aplica al viejo tema de los siete varones apostólicos de la Galia desde una perspectiva sutilmente favorable a Compostela (78). Para empezar, no se dice que estos siete santos obispos hubiesen operado a escala de la Galia, ni que hubiesen sido enviados a ella por Pedro y Pablo o por sus sucesores. Al contrario, las sedes de estos siete varones se sitúan en la parte meridional de la Galia, siempre al sur del Loira y al este del Ródano: Maximino en Aix, Trófimo en Arlés, Paulo en Narbona, Saturnino en Toulouse, Frontón en Périgueux, Marcial en Limoges y Eutropio en Saintes (79). Se trata del mismo espacio ultrapirenaico que el Libro V presenta como el territorio atravesado por los Caminos de Santiago, lo que explica la ausencia en la lista de san Dionisio de París.

 

  Los siete santos obispos son traídos a colación para atribuirles la consagración de dos cementerios considerados, por ello, más sagrados que los demás, uno en Burdeos, el otro en Arlés, ciudades por las que pasan esos mismos caminos. Si en 1127 Alfonso VII, el emperador cristiano que dirigía las campañas hispánicas contra el Islam, había prometido enterrarse en Compostela, junto al sepulcro del Apóstol, ciertos combatientes caídos en la campaña de Carlomagno en España, verdaderos mártires de la fe, tenían que ser sepultados en estos dos cementerios del espacio jacobeo del sur de Francia. Otros lo fueron en Belin, lugar de paso del camino turonense. Roldán, el héroe de la Chanson y del Pseudo-Turpín, recibe sepultura en Blaye, también en el camino turonense.

 

  Las ciudades de Blaye y Compostela, las iglesias de San Román y de Santiago, quedan de nuevo unidas por la voluntad de los príncipes cristianos, porque se cuenta que Carlomagno concedió en alodio a la iglesia de San Román toda la tierra que se extendía en seis millas a la redonda de la iglesia de San Román y toda la ciudad de Blaye, justamente las mismas seis millas del Giro de Santiago que Alfonso II y sus sucesores habían concedido a la iglesia compostelana.

 

  Además, Carlomagno instituye un aniversario en la iglesia de San Román, que se celebrará el día 16 de junio, fecha de la muerte de Roldán, por las almas de su sobrino, sus compañeros y todos los que en España hubiesen padecido el martirio o lo recibiesen en adelante. El sepulcro del mártir Roldán y la iglesia, donde se celebra el aniversario por los mártires caídos en España, se ubican en el Camino del apóstol mártir, que ha inspirado la campaña de Carlomagno y que le ha auxiliado en el combate.

 

  La eficacia del patrocinio de Santiago en la salvación de las almas de quienes defienden con las armas su sepulcro, su campo de actividad evangelizadora y sus caminos se pone de manifiesto en la visión del arzobispo Turpín, quien contempla cómo las almas de los caídos en Roncesvalles son transportadas el mismo día directamente al cielo. Sin embargo, Carlomagno no había caído en la campaña y había regresado felizmente a Aquisgrán. Aun así, también a él le ayudó Santiago, «un gallego descabezado», en el trance del peso de las almas, y le alcanzó la corona de los mártires, que le había prometido cuando se le apareció en Aquisgrán.

 

  El relato unificado de las dos campañas de Carlomagno tiene como principal objetivo destacar la potestad que le corresponde al rey o al emperador, en el caso de Alfonso VII ambas cosas, frente a la autoridad pontificia, sobre la iglesia de su reino o de su imperio, sobre todo en aquellos ámbitos fronterizos con el Islam contemplados en la reciente iniciativa pontificia de la cruzada.

 

  La primera campaña finalizaba con la concesión de un modesto estatuto episcopal para Compostela, vital para la sede a la altura de 1095. En el relato de la segunda, tal como se concibe hacia 1135, es Carlomagno quien pone en pie la iglesia hispánica sobre el territorio recién conquistado. Frente a las pretensiones pontificias de exclusividad, el emperador establece sesenta obispados en las ciudades conquistadas y convoca en Compostela el primer gran concilio de esta nueva iglesia, que decreta la primacía apostólica de la sede compostelana (80).

 

  La consagración de la iglesia recién fundada y su dotación inicial no se deben a Teodomiro de Iria y a Alfonso II, sino al arzobispo de Reims y al emperador Carlomagno. La dote, acorde con el estatuto primacial, consiste en un censo anual de cuatro monedas sobre todas las casas de España. Es el resultado de la nueva interpretación del voto que, a instancias de Gelmírez, había confirmado en 1130 Inocencio II, y que suprimía el límite occidental en el Pisuerga. Los efectos se harán sentir muy pronto. Alfonso VII concederá el voto de Toledo, con el beneplácito del arzobispo Raimundo (81), y el canónigo Pedro Marcio ultimará el «Privilegio de los Votos» basado en la campaña de Clavijo (82).

 

  Con todo, la novedad de mayor calado es la revisión del concepto de sede apostólica. Gelmírez había conseguido de Pascual II la aceptación de la translatio y la incorporó al Libro de Santiago hacia 1110, pero había sacrificado la misión apostólica en vida y la había compensado mediante la acumulación de milagros póstumos. Hacia 1135, al incorporar este relato al Libro de Santiago, propone abiertamente un estatuto de sede apostólica, basado en la combinación de ambas: la recuperada predicación en Hispania durante su vida y su actividad apostólica póstuma en todo Occidente mediante los milagros.

 

  En virtud de este estatuto de sede apostólica, se celebrarán en Santiago los concilios de la iglesia hispánica de esos sesenta obispados, una iglesia sin provincias y sin metropolitanos. A pesar de los acuerdos que Gelmírez alcanzó en 1127 con un Alfonso VII al que había coronado rey y de las ordenaciones episcopales hechas por el prelado en la Catedral de Santiago, las competencias reclamadas en 1135 estaban todavía muy lejos de la realidad contemporánea: al titular de la sede apostólica de Santiago se le concede la facultad de otorgar — per manum — los báculos episcopales y las coronas reales.

 

  El fundamento del estatuto se asienta en el mismo pasaje evangélico (Mt 20, 20 ss.) que había inspirado el himno O Dei Verbum en el siglo VIII, pieza clave de la liturgia del 30 de diciembre desde el siglo VIII hasta 1080, proscrito en la nueva liturgia romana de la sede compostelana. Ahora se retoman los viejos argumentos: «de la misma manera que por san Juan Evangelista, hermano de Santiago, se estableció en Oriente la fe en Cristo y una sede apostólica en Éfeso, así también en la parte occidental del reino de Dios fue establecida por Santiago la misma fe y una sede apostólica en Galicia».

 

  El mismo pasaje se aduce para justificar la apostolicidad de la sede compostelana, lo que no se había podido concretar en un himno escrito unas décadas antes de la inventio del sepulcro: «estas son sin duda las sedes apostólicas: Éfeso, que está a la derecha en el reino de Cristo, y Compostela, que está a la izquierda, sedes que en la división de las provincias correspondieron a estos dos hijos de Zebedeo». Como veremos, el himno O Dei Verbum no es el único material litúrgico altomedieval recuperado por estas fechas en Compostela.

 

  Consciente de que aun cuando la forma fuese una ficción carolingia, los argumentos expuestos tendrían que ser eficaces en el segundo tercio del siglo XII, el relato que hace Turpín de las legendarias medidas de Carlomagno tiene que ser legitimado por Roma, que es lo que se consigue atribuyendo todo el Libro de Santiago y sus materiales al papa Calixto II. Solo de Roma podría llegarle a Gelmírez la dignidad de patriarca de Occidente. Por eso se argumenta la teoría de las tres sedes, con Roma ostentando la primacía, la única sede ante la que debe ceder la de Santiago: «tres sedes apostólicas principales sobre todas suele con razón la cristiandad venerar especialmente en el mundo, a saber, la romana, la gallega y la de Éfeso».

 

  El mismo Cristo, que distinguió a Pedro, Santiago y Juan con mayor dignidad que a los demás apóstoles, quiso que estas tres sedes fuesen reverenciadas sobre todas las demás. Y explícitamente se introduce la predicación de Santiago: «los sacrosantos lugares donde predicaron y fueron enterrados».

 

  De las tres sedes, la primacía le corresponde a Roma. Pedro es el príncipe de los apóstoles y en Roma predicó, padeció el martirio y está sepultado. ¿Y Compostela? Santiago es el segundo de los apóstoles y Compostela la segunda sede, pues Santiago la santificó con su predicación, la consagró con su sepultura y la ilustra con sus milagros y permanentes beneficios.

 

  La interpretación que hace Gelmírez y su sede compostelana es toda una propuesta sobre cómo debía organizarse una cristiandad dividida entre Inocencio II y Anacleto II. Roma es el centro de la iglesia universal, pero existe una región occidental y un emperador. Santiago, lo quiso Carlomagno, es la única sede apostólica de Occidente y su camino se extiende hasta el mar de Frisia. Pero en este amplio marco de la Cristiandad occidental, la autoridad pontificia está matizada por la del emperador y los reyes cristianos en sus respectivos ámbitos políticos.

 

  Se trata de un Occidente plural. Ante todo Alfonso VII, como emperador, y el ámbito de su imperio, que se extiende hasta el otro lado de los Pirineos, como sugieren los caminos de Santiago descritos en el Libro V. Pero en el Occidente, por el que transita el Camino, que sigue Carlomagno desde Aquisgrán y que arranca en el mar de Frisia, se halla el propio emperador germano y su imperio y el reino de Francia con su monarquía capeta. El Libro IV tendría que interesar a Lotario II (1133-1137) y, desde luego, en la siguiente dinastía, a Conrado III (1138-1152) y a Federico II, y, en Francia, a Luis VI (1108-1137) y a su consejero Suger, abad de Saint-Denis, donde el rey recibió sepultura, y a su sucesor Luis VII (1137-1180).

 

  La implicación de París y la monarquía capeta en el universo explicativo de los dos poderes, espiritual y temporal, se consigue cuando Carlomagno, en París de regreso de España, reúne un concilio en la abadía de Saint-Denis (83) y otorga a la abadía un estatuto sobre Francia similar al que había concedido a la sede de Santiago sobre España. La justificación es el apostolado de Dionisio sobre toda Francia, que le había sido encomendada por san Pablo y el papa Clemente. Sin el consejo del abad de Saint-Denis, no debían ser coronados los reyes, ni ordenados los obispos. El emperador concedió a la abadía un censo sobre toda Francia semejante al que había concedido a Santiago sobre toda España. Ahora reaparece el varón apostólico que faltaba, este ciertamente enviado desde Roma, con un papel restringido a la Francia del norte, la Francia capeta.

 

  Con las concesiones a Saint-Denis, el Pseudo-Turpín pretende reforzar la lógica de la concesión de Carlomagno a Compostela. Hacía siglos que la abadía parisina pretendía que el mártir Dionisio, personaje histórico del siglo III, era un varón apostólico enviado a la Galia desde Roma en el siglo I. Las iglesias que guardan los cuerpos — y, desde luego, las cabezas — de los evangelizadores apostólicos de los francos y de los hispanos deben aspirar a un mismo estatuto y a unas mismas prerrogativas, aunque la abadía de Saint-Denis nunca hubiera formulado sus aspiraciones en estos términos.

 

  Las relaciones internas entre el Pseudo-Turpín y el Libro v quedan de nuevo en evidencia en el tratamiento dado a Dionisio de París y a los siete varones apostólicos meridionales. Según el Libro V, la vía tolosana incluye Arlés y el sepulcro de Trófimo en el ámbito apostólico de los caminos de Santiago. En cambio, la vía más occidental arranca en Tours y se cuida de no mencionar París. El Loira marca el límite de los caminos jacobeos, con lo que la basílica de Saint-Denis puede ser el centro de su propio ámbito de apostolicidad en la Francia del norte, apostolicidad ahora claramente romana.

 

  El nexo de Compostela con Aquisgrán se establece a través de Reims. El deán Liutprando de Aquisgrán escribe al arzobispo de Reims pidiéndole que le narre con todo detalle las hazañas de Carlomagno en España, que no encuentra suficientemente expuestas en las crónicas. Según la epístola introductoria del Libro IV, Turpín ha escrito todas estas hazañas por encargo de Aquisgrán. En Santiago, hacia 1135, no se tenía ninguna duda del interés que semejante relato iba a suscitar en Aquisgrán y en el círculo imperial.

 

  El obispo Gelmírez había coronado en Santiago al rey Alfonso VII en 1111 y este había prometido en 1127 que su cuerpo descansaría en Compostela. El estatuto que Gelmírez pretende para Santiago hacia 1135 ponía a Compostela en el mismo plano que Reims, Saint-Denis, Aquisgrán, lugares donde se coronaba a reyes y emperadores de las regiones Occidentales de la Cristiandad o se acogían sus sepulcros.

 

  Si Carlomagno representa a Alfonso VII, Calixto II es el trasunto de Diego Gelmírez. El sagaz arzobispo compostelano sirve al apóstol Santiago y a su rey Alfonso vii, del que es capellán y canciller, sentando las bases para neutralizar la reciente mutación de la reconquista en cruzada hispánica pontificia y devolver al emperador la iniciativa frente a las aspiraciones papales.

 

  Gelmírez y su iglesia compostelana y Alfonso VII y su imperio son los grandes beneficiados al aceptar como mártires de la fe a los caídos en la lucha contra los almorávides, pero bajo la bendición del apóstol Santiago, no solo de Pedro y de Pablo. Por eso se amplían las tesis de Gelmírez en su carta de enero de 1125 sobre la cruzada hispánica y se ponen en boca del Pseudo-Calixto II, en la epístola que cierra la narración del Pseudo-Turpín, que pretende ser una carta papal de 25 de marzo de 1123, dada ante cien obispos, reunidos en el I Concilio de Letrán (84).

 

  Según esta versión de la carta papal, la cruzada en España la estableció Carlomagno con sus campañas y su compañero, el arzobispo Turpín de Reims, al conceder indulgencia plenaria a los combatientes en España durante la celebración de un concilio de todos los obispos de la Galia y de Lorena, reunido en Reims. La cruzada a Jerusalén, convocada por Urbano II en Clermont, no fue otra cosa que la confirmación de esa cruzada «imperial», que en 1095, como novedad, se dirigiría hacia Jerusalén. Ahora el Pseudo-Calixto confirma y equipara la cruzada hispánica y la jerosolimitana, como hiciera realmente Calixto II en 1123, bajo la bendición de los apóstoles Pedro y Pablo, pero, como quiso Gelmírez en 1125, en la carta se añade «Santiago».

 

  ¿En qué otro lugar de Occidente, salvo en Compostela, se iba a fraguar esta carta? ¿Dónde mejor que en Compostela se podía recordar la cruzada predicada por Gelmírez en enero de 1125 bajo la protección de Santiago? ¿Qué otro obispo, que no sea Diego Gelmírez, iba a asumir las tesis jacobeas por él predicadas en 1125 sobre la cruzada hispánica? Es el arzobispo Diego Gelmírez, en la Compostela de ca. 1135, quien recurre a la figura del papa Calixto II, para dar autoridad al relato del Pseudo-Turpín, en primera instancia y, después, a toda la compilación del Libro de Santiago, que lo acoge.

 

  En el caso del Pseudo-Turpín, su integración en la compilación se realiza mediante una técnica que se usará ampliamente en otras partes del Libro de Santiago, consistente en la adjudicación de capítulos concretos a la autoría de Calixto II, en este caso, además de la epístola, los dos que la preceden (85). En el antepenúltimo capítulo del Pseudo-Turpín hábilmente se hace hincapié en que el arzobispo, al regreso de la expedición hispánica, no volvió a Reims, como cabría esperar, sino que permaneció en Vienne. Allí tuvo noticia de la muerte de Carlomagno y desde allí escribía al deán Liutprando de Aquisgrán (86).

 

  Vienne es el nexo necesario con el arzobispo Guy, futuro Calixto II. Nada más lógico que sea Calixto II quien tome la palabra, para informarnos de que el sepulcro del arzobispo Turpín, que había fallecido y había sido enterrado en Vienne, fue encontrado incorrupto en un sarcófago «en nuestra época». Siendo, pues, Calixto arzobispo de Vienne, tuvo lugar la invención del cuerpo de Turpín y fue trasladado a la iglesia donde era venerado como mártir, por haber participado en la cruzada de España.

 

  La segunda ampliación de la compilación es una presentación de los diversos Caminos de Santiago y la detallada descripción de la basílica a la que conducen. Su incorporación, como Libro V del Códice Calixtino, parece perfectamente razonable y, desde luego, es una consecuencia lógica, derivada de la decisión de añadir al Libro de Santiago los relatos de las dos campañas de Carlomagno, fundidas en el Pseudo-Turpín (87). En el Libro IV las vías de peregrinación jacobeas se plantean desde varios puntos de vista. Por una parte, es el largo Camino desde el mar de Frisia de la visión de Carlomagno; por otra, las vías más concretas del territorio del sur de Francia y del norte peninsular. El Libro V se decanta por el segundo punto de vista, hace hincapié en un espacio más reducido, limitado por el Ródano al oeste y el Loira al norte, y desarrolla las tesis apuntadas en el Pseudo-Turpín. Por evidencias internas, el Libro V tiene que ser posterior a la muerte de Luis VI de Francia, ocurrida en agosto de 1137.

 

  La cronología conocida de la expansión de los caminos de Santiago y la de sus afluentes presta un cierto aval a la presentación del Libro v. En este sentido, es muy significativa la mención del año 1132 de la via publica Sancti Jacobi, a su paso por Montpellier, a más de 1200 km de distancia de Compostela. Más difícil sería poder documentar la misma fijación geográfica y denominativa del Camino de Santiago en los puntos de las otras vías más alejados de los Pirineos (88).

 

  En la descripción pormenorizada de los caminos no podía estar ausente la cultura de la peregrinación jacobea, nacida de la dilatada experiencia de varias generaciones de peregrinos, que se había ido depositando en Compostela. Ningún otro lugar de la cristiandad había acumulado mejor esa experiencia, relatada por los peregrinos, pero vivida también directamente por Diego Gelmírez en sus viajes y por muchos de sus clérigos, enviados a estudiar a Francia o en legacías casi anuales a la curia pontificia.

 

  El autor describe cuántas jornadas y por cuántos pueblos se pasa, desde la falda de la vertiente norte de los Pirineos hasta Santiago, para que el peregrino pueda calcular los gastos necesarios. Alaba tres grandes hospitales para peregrinos y evoca a las personas que repararon tramos del camino. Enumera los buenos y malos ríos, para seguridad de los peregrinos a la hora de calmar su sed. Caracteriza las tierras y sus gentes por las que pasan los caminos, principalmente el camino turonense, lo que nos sugiere que el autor podría ser del Poitou. En sus notas ha hecho alusión a propósito de Sahagún, la Cruz de Carlomagno, Valcarlos y Roncesvalles a episodios narrados en el Pseudo-Turpín.

 

  La relación del Libro V con el IV y la identidad de objetivos se aprecia en el capítulo 8: «De los cuerpos santos que descansan en el camino de Santiago y que deben ser visitados por sus peregrinos». Cada peregrino jacobeo partía desde su lugar de residencia y, antes o después, acababa incorporándose al camino, o a uno de los ramales existentes, antes de llegar a su unificación en Puente la Reina. En los territorios por los que transitaba había numerosas iglesias famosas por sus relicarios o por la presencia de diversos cuerpos santos, focos autónomos de devoción, que pocos peregrinos dejaban de frecuentar y visitar a la ida o a la vuelta. Al ubicar los sepulcros de estos cuerpos santos, se completa la definición del territorio que atraviesan los caminos. Con la identificación de los santos se refuerza la novedad interpretativa del Libro IV.

 

  Uno de los colaboradores de Gelmírez, en este caso un franco, como lo fueron Hugo o Giraldo en la Historia Compostellana, definió el territorio desde las claves contemporáneas: un camino peninsular, organizado en etapas, y cuatro vías en el sur de la Galia — turonense, lemosina, podiense y tolosana. Son las vías internas de un espacio lingüístico, bien perfilado de lengua de oc, distinto de la Francia del norte propiamente dicha. Las estaciones o puntos de paso llegan por el norte hasta Tours y por el este hasta el Ródano. Un ámbito que se quiere relacionar con ese espacio del Ródano al «Padrón» jacobeo de Galicia, donde Carlomagno clavará su lanza. Como vimos más arriba, la referencia al ámbito del imperio de Alfonso vii indica la amplitud espacial que cabría esperar del patriarcado occidental de los obispos de Santiago.

 

  Para el peregrino jacobeo los centros intermedios por los que transitaba eran ciertamente focos de devoción, pero su meta era el sepulcro de Santiago. La descripción de una treintena de lugares de las vías de peregrinación, donde se veneraban cuerpos santos, podía presentarlos como elementos complementarios y hasta subordinados al gran foco que era el sepulcro de un apóstol. La principal descripción y el centro de la atención debía ser, lógicamente, la basílica apostólica, sede del patriarcado de Occidente, pero las noticias hagiográficas sobre cada uno de estos santos, con indicación del día de su festividad, constituye a pequeña escala un retablo en el que destaca mejor el gran corpus litúrgico-hagiográfico que es el Libro de Santiago. Un camino donde reposan los evangelizadores de la primera hora, avala la misión evangelizadora de Santiago en España, la gran novedad de la ampliación del Liber Sancti Jacobi a partir de ca. 1135. Un camino donde reposan los mártires de la cruzada subraya el sentido que desde Santiago se quiere dar a la cruzada hispánica.

 

  En ese retablo de evangelización y cruzada comparecen los varones apostólicos y los héroes del Libro IV. En el punto más oriental de la vía tolosana, en Arlés, junto al Ródano: san Trófimo, ordenado obispo por san Pablo, y el cementerio de Aliscamps, cuerpos de muchos santos mártires y confesores; y en Toulouse, san Saturnino.

 

  En la vía lemosina, se evita a san Marcial; pero en Vézelay se menciona a la Magdalena, cuyo cuerpo había sido enterrado primeramente en Aix por su compañero san Maximino, discípulo de Cristo, primer obispo de Aix, para ser después trasladado a Vézelay. En Périgueux, san Frontón, obispo consagrado en Roma por san Pedro,

 

  En la vía turonense, en Saintes, san Eutropio, ordenado obispo por el papa Clemente. En este punto, el componente litúrgico-hagiográfico de esta sección se desequilibra definitivamente al transcribir íntegramente su pasión, de la que se hace autor a su compañero san Dionisio, obispo de París. Finalmente, en Blaye se venera el cuerpo del mártir Roldán y en Belin los cuerpos de Oliveros, Gandelbodo, Ogier, Arestiano, Garín y otros. Los sepulcros de los varones apostólicos y de los mártires de la cruzada se concentran en este espacio del sur de la Galia, vinculado al apóstol Santiago por sus Caminos.

 

  La ampliación del Liber, llevada a cabo con la elaboración de los Libros IV y V entre ca. 1135 y ca. 1139, y las nuevas tesis que exponía explican que también se actualice el Liber de 1110, se dé entrada a los nuevos postulados, se añadan nuevos materiales y se asuma en muchas de sus piezas la nueva autoría del papa Calixto II.

 

  En el actual Libro III se aíslan con facilidad los materiales nuevamente incorporados. Recuperada oficialmente en Compostela la tesis de la predicación en Hispania, como se afirma en el Libro IV, el nuevo relato de la traslación (89) combina predicación y traslado, cosa que nunca había hecho la epístola de León en sus diferentes versiones, que se limitaba a dar cuenta de la traslación, sin mencionar la predicación. El nuevo relato empieza con la dispersión de los apóstoles, la llegada de Santiago a Hispania y la elección de los siete varones apostólicos, que ahora son, de nuevo, Torcuato y sus seis compañeros, como en las versiones más antiguas, para intentar conciliarlas con los reparos puestos por Gregorio VII. Pero a partir de este punto, estos siete varones apostólicos pasan a un discreto segundo plano. Santiago regresa a Jerusalén, aparentemente sin los siete discípulos, y allí padece el martirio.

 

  El traslado a Galicia lo realizan unos discípulos, cuya identidad no se desvela. Ya en Galicia, entran en escena muchos de los detalles que habían ido enriqueciendo el relato de la traslación: Lupa, el rey de Duio, el hundimiento del puente, los toros amansados, el dragón del Monte Sacro, la cristianización del palacio y templo pagano de Lupa y la sustitución del mismo por la iglesia con el sepulcro. Mientras los discípulos continúan la evangelización, dos de ellos permanecen allí y son enterrados junto a su maestro, no los tres de las versiones más antiguas de la carta de León. Los matices son sutiles. El relato no concreta qué pudo haber sido de Torcuato y sus compañeros y, por tanto, no cuestiona la versión antagónica, ni tampoco que hubieran podido ser ordenados obispos en Roma por Pedro y Pablo o que el cuerpo de Torcuato descansase en Guadix, como afirma el Pseudo-Turpín.

 

  Nótese que la versión de la translatio, que se corresponde con el nivel del Liber a la altura de 1110, es decir, la carta del papa León (90), no se elimina de la compilación. De hecho, el relato propuesto a la altura de ca. 1135-1139 confirma la novedad de la carta de 1110: que habían sido dos y no tres los discípulos enterrados junto a Santiago. Sutilísimamente se quieren hacer compatibles las tesis de Gregorio VII sobre los varones apostólicos con la predicación de Santiago en España.

 

  Para defender la misión hispánica, explicar a fondo la compatibilidad con las tesis papales y la coherencia básica entre la carta del papa León y el nuevo relato más ambicioso, que incluye la predicación, se prepara un prólogo justificativo y aclaratorio (91). Los principales discípulos de Santiago fueron doce. Tres fueron elegidos en Jerusalén — Hermógenes, Fileto y Josías — y nueve en Galicia. Son Teodoro y Atanasio y Torcuato y los otros seis varones apostólicos. De ellos, siete acompañaron a Santiago a Jerusalén y trajeron su cuerpo a Galicia, mientras dos continuaban la evangelización en Galicia.

 

  Este prólogo certifica que Compostela ha prescindido definitivamente de Calocero y los otros cuatro varones apostólicos compañeros de Teodoro y Atanasio. Efectivamente, el prólogo da por hecho que los otros siete, es decir, Torcuato y sus seis compañeros, después de que Santiago recibiese sepultura, fueron ordenados obispos en Roma por Pedro y por Pablo y fueron enviados a predicar a España, aceptando así la muy antigua versión, recordada por Gregorio VII, que los identificaba como discípulos de Pedro y Pablo. Naturalmente, de este modo Diego Gelmírez reconocía hacia 1135, como no podía ser de otro modo, que la iglesia hispánica era en origen romana, si bien este origen podía, y para el arzobispo debía, ser compatible con la predicación directa de otro apóstol.

 

  El prólogo se apoya en la carta del papa León para identificar a Teodoro y Atanasio como los discípulos que descansaron junto a Santiago. En cambio, Torcuato y sus compañeros fueron finalmente enterrados donde señalaban los textos litúrgicos altomedievales. Torcuato ciertamente en Guadix, como sostiene el Libro IV.

 

  Otro capítulo importante, incorporado ahora al Libro de Santiago, es la reinterpretación del sentido de las fiestas de Santiago y la institución de la fiesta de los milagros, a celebrar el 3 de octubre (92). Los milagros eran la clave de la acción apostólica de Santiago, de ahí el interés en instituir tercera festividad. La fiesta del 30 de diciembre, que en 1080 conmemoraba la vocación apostólica, celebraba desde 1110 la vocación y la traslación. El largo camino recorrido desde 1080 se pone de manifiesto en este capítulo. A las fiestas se le quiere dar una justificación particular, en función del culto sepulcral compostelano. El martirio de Santiago ocurrió un 25 de marzo, como le fue revelado a un conocido del papa Calixto. La razón para celebrarlo el 25 de julio, fecha señalada por el martirologio atribuido a san Jerónimo, supuestamente ratificada por un papa Alejandro y, posteriormente, por Beda el Venerable, es que el cuerpo de Santiago fue llevado de Iria a Compostela ese mismo día.

 

  Justificada así la fiesta del 25 de julio, la del 30 de diciembre tiene también una fácil explicación: el traslado a Compostela se hizo el 25 de julio, pero la obra del sepulcro duró desde agosto a diciembre. El autor prosigue su argumento y acepta que «la fiesta de la traslación y elección» de Santiago fue instituida en el día 30 de diciembre por un famoso emperador hispano, Alfonso, porque «la traslación no era menos insigne que la muerte», y, en consecuencia, el Pseudo-Calixto la confirma.

 

  Adviértase de que el fundamento de la fiesta del 30 de diciembre era en 1080 la vocación apostólica y en 1110 la vocación y traslación. Ahora, poco antes de 1140, la clave para ambas festividades es la traslación en sus diversas fases, que históricamente se habría completado un 30 de diciembre, una vez finalizada la construcción del sepulcro en Compostela. La vocación apostólica ha pasado a un segundo plano, en beneficio de la traslación, según lo ratifica el Pseudo-Calixto. La descripción de la pomposa procesión del 30 de diciembre, en la que participaba el venerable rey Alfonso, parece casar bien con Alfonso VI. Pero algún detalle sugiere que, aunque se aluda a Alfonso VI, no se excluye el protagonismo de Alfonso VII. Las mitras con las que se ataviaba parte del clero compostelano dependen de una concesión de Pascual II, datada en el último o el penúltimo año del reinado de Alfonso VI. En cualquier caso, se trata de ensalzar los símbolos imperiales, como «el admirable cetro de plata del imperio hispano» o la «espada de doble filo, que era llevada desnuda delante del rey», que el Pseudo-Turpín, a propósito de Carlomagno, nos recuerda que era un símbolo imperial. Ya fuese Alfonso VI o su nieto Alfonso VII, el «obispo» que delante de él marchaba dignamente solo puede ser Diego Gelmírez, puesto que en la procesión participaban también los setenta y dos canónigos.

 

  Como acabamos de comprobar, es posible aislar en el actual Libro III la parte que había sido escrita hacia 1110 y los materiales añadidos poco antes de 1140. Lo mismo ocurre con el actual Libro II, en el que la colección de milagros de 1110 subsiste intacta, salvo en lo tocante a la masiva atribución de los milagros a la autoría de Calixto II. En efecto, el Libro de Santiago, tal como había quedado organizado por Diego Gelmírez en la Compostela de hacia 1110, es la base sobre la que se opera también en Compostela poco antes de 1140, para ultimar esta especie de Gesta Beati Jacobi, atribuidos al papa Calixto II. La adición de un milagro datado en 1135 (ii, 13), incompatible con la cronología del papa, es un indicio muy importante para datar la ampliación del Liber (93).

 

  Los cambios afectaron de lleno al actual Libro I. Otro de los grandes objetivos de Gelmírez a la altura de 1135 fue revisar la liturgia del 25 de julio y 30 de diciembre, cuyo alcance no se limitó a introducir la fiesta de san Josías del 26 de julio. Para las dos fiestas de Santiago se prepararon los textos del oficio divino y se compusieron unas misas, cuidadosamente elaboradas, adecuadas para un apóstol y mártir, que recogiesen la importancia del martirio y de la predicación en Hispania, para presentar la nueva liturgia como obra autorizada, en la medida en que se atribuía al papa Calixto II (94). Como en el caso de la tesis de la predicación y del himno O Dei Verbum, empleado en el Pseudo-Turpín, a la altura de 1135 Diego Gelmírez estaba igualmente decidido a recuperar materiales de la liturgia propia de la festividad del 30 de diciembre, tal como se había celebrado antes de la introducción del rito romano hacia 1080. El nuevo oficio divino y el misal con nuevos textos atribuidos a la autoría de Calixto van acompañados de partituras y piezas atribuidas a otros autores contemporáneos. En las anáforas figuran antífonas tomadas de la Passio magna.

 

  Al leccionario de 1109-1110 se le añadieron seis nuevas piezas, con las que este adquiere su forma actual. Fueron pensadas para introducir la nueva perspectiva compostelana de los años 1135-1139 en los días más importantes: cuatro como lecturas para el día 25 de julio, una pieza para la octava de la pasión, en el día 31 de julio, y la última para el 30 de diciembre. Pero no se eliminan del leccionario las piezas de 1080, ni las de 1109-1110. La acumulación de materiales para las lecturas de estos tres días se justifica porque son los únicos con nueve lecciones, frente a las tres de los restantes días.

 

  El caso de la Passio modica y de la Passio magna es muy particular. La recuperación de estos antiguos textos y sus personajes en 1135-1139 sintoniza con las reflexiones contemporáneas sobre cuántos fueron los discípulos de Santiago, introducidas en el Libro III (cc iii, 3), en los que se menciona a Josías, Hermógenes y Fileto. Hasta este momento la estructura del leccionario era clara y constante: el sermón siempre va precedido de la correspondiente perícopa de las Escrituras. Con las pasiones ocurre al revés. En ambos casos van precedidas de sendos prólogos, atribuidos al papa Calixto II. La Passio modica coincide con el relato de Eusebio de Cesarea (95). El prólogo de la Passio magna refuta la opinión de quienes la tienen por apócrifa (96). Su incorporación al leccionario está estrechamente relacionada con las preocupaciones de este momento, como por ejemplo la identificación de los discípulos de Santiago.

 

  La atención a los discípulos pone en el punto central al mártir Josías, para el que se habilita una fiesta a celebrar el 26 de julio. Por lo demás, en el texto de la Passio magna se introducen ciertas interpolaciones, comprensibles desde la perspectiva compostelana de 1135-1139. Así, en la oración de Santiago se introduce la predicación en Hispania al poner en sus labios las siguientes palabras: «he sido testigo de tus milagros hasta en los pueblos de Occidente, entre los que padecí mucho por Ti, infamias, blasfemias, burlas y contiendas». Ocurre de nuevo al relatar el martirio: «la cabeza no cayó a tierra, sino que el santo apóstol, lleno de la virtud de Dios, la recogió en sus brazos elevados al cielo y así permaneció de rodillas y sosteniéndola entre ellos, hasta que llegó la noche y recogieron el cuerpo sus discípulos. Entre tanto, algunos, enviados por Herodes, intentaron arrancarle la cabeza, mas no pudieron, porque se les agarrotaban las manos sobre el preciosísimo cuerpo de Santiago». Esta interpolación está claramente enfocada a desautorizar el incipiente culto a la cabeza de Santiago el Mayor en Jerusalén.

 

  Finalmente, como cabría esperar, se le incorpora también la translatio: sus discípulos «le encontraron, como hemos dicho, de rodillas y sosteniendo la cabeza con los brazos; colocaron su cuerpo y cabeza en un zurrón de piel de ciervo con preciosos aromas y le transportaron de Jerusalén a Galicia por el mar, acompañándolos un ángel del Señor, y le sepultaron donde se le venera hasta el día de hoy».

 

  Los cuatro sermones, añadidos al leccionario hacia 1135-1139, presentan como rasgo común la carencia de la pertinente perícopa. Como hemos visto más arriba, los tres más antiguos remiten a la recepción del día 25 de julio y el giro dado a la festividad del 30 de diciembre, con ocasión de la introducción de la liturgia romana en la catedral compostelana hacia 1080. Otros diez constituyen el armazón que sustenta el oficio propio de Santiago, puesto en pie por Gelmírez hacia 1110. En cambio, los cuatro sermones de ca. 1135-1139 juegan un papel claramente diferente. A ninguno de ellos le precede la pertinente perícopa bíblica. Ninguno fue concebido como explanación de un texto sagrado concreto, sino que los cuatro fueron escritos con la finalidad de introducir, en un leccionario de Santiago ya articulado, los nuevos y audaces puntos de vista, cuidadosamente evitados en los textos de las fases precedentes. Los cuatro fueron escritos ad hoc, como muy tarde entre 1135-1139. Se autorizan mediante la atribución a un papa: tres a Calixto II y uno a un papa León. Al modo de pequeños tratados, carentes de perícopas previas, gozan de una mayor libertad para incorporar al cuerpo del comentario cuantos pasajes de las Sagradas Escrituras parezcan más oportunos.

 

  El Celebritatis sacratissime, propuesto como lectura para el día 25 de julio (97), defiende la primacía de Santiago sobre el colegio apostólico, si bien concediendo que solo la tiene en el cielo, pues en la tierra le corresponde a Pedro. En consecuencia, en una línea que recuerda el estatuto de la iglesia de Santiago, según el concilio de Compostela presidido por Carlomagno, el Pseudo-Calixto manda que las fiestas de Santiago se celebren en toda la iglesia universal, no solo en las iglesias de Galicia: el 25 de julio con vigilia, ayuno y octava; y el 30 de diciembre se conmemorará su elección y traslado de Jerusalén a Galicia. Como corresponde a un sermón escrito en esta tercera fase, aparece la innovación de la tercera fiesta del 3 de octubre, dedicada a los milagros de Santiago, que se justifica también en la contemporánea ampliación del Libro III. El papa, en nombre de Dios «y del Apóstol», levanta cualquier posible entredicho puesto sobre cualquier iglesia, para que en ella se pueda celebrar el oficio divino con maitines y horas propias. Las tres fiestas de Santiago se celebrarán en toda la iglesia universal, del mismo modo que se festejan las de los apóstoles Pedro y Pablo.

 

  El sermón Spiritali igitur iocunditate, propuesto como lectura para el 25 de julio (98), no se limita a justificar la acción apostólica de Santiago mediante los milagros, como en 1109-1110, sino que introduce abiertamente la predicación occidental, tema característico de las preocupaciones de la etapa 1135-1139. La innumerable cantidad de sus milagros la defiende el autor con un notable conocimiento de los tratados médicos. Afirma que la medicina divina, que administró Santiago, curó a enfermos de más de una treintena de enfermedades diferentes, mejor de lo que médicos famosos, como Hipócrates, Dioscórides, Galeno, Macro, Vindiciano, Sereno o Tuli, lo hubieran podido hacer con una docena de recetas concretas. Al leer estos párrafos, conviene recordar la presencia en Compostela del médico Roberto de Salerno, que acompañaba a Gelmírez en sus viajes. La predicación queda también expresamente defendida: «desde Jerusalén hasta Galicia divulgó el nombre del Señor»; «fue salvación hasta el extremo de la tierra, porque dio a conocer con su palabra hasta en las últimas islas del mar a Aquél que es su salvación en todo el mundo» y «desde Judea hasta el mar Mediterráneo u occidental propagó las doctrinas evangélicas».

 

  El tercer sermón, Exultemus in Domino, está propuesto como lectura para la octava de la pasión, el 31 de julio (99). Para autorizarlo, y al mismo tiempo disimular la composición en Compostela hacia 1135-1139, se atribuye a un papa León. Como en el Pseudo-Turpín, resuena en este sermón la teoría de las tres sedes (100). El autor aplica a Santiago el Mayor la afirmación de san Pablo referida a Santiago el Menor: Pedro, Santiago y Juan fueron constituidos en príncipes y columnas de los demás. Su intención es subrayar la superioridad de Santiago: «es digno de alabanza S. Pedro, porque dejó sus bienes ante el llamamiento del Señor. Pero aún es mayor la alabanza que debemos a Santiago», porque Pedro «poco, o casi nada, dejó en comparación de Santiago».

 

  También le aplica a Santiago el Mayor el pasaje de las Disposiciones de Clemente de Alejandría: «Pedro, Santiago y Juan, después de la Ascensión del Salvador, aunque a todos por Él hubieran sido antepuestos, sin embargo ninguno se apropia la gloria de serlo, sino que Santiago, a quien llamaban el Justo, fue nombrado Obispo de los Apóstoles». Con estos argumentos el Pseudo-León cree haber justificado que Santiago fue antepuesto a san Pedro.

 

  Si en el concilio de Santiago Carlomagno había invocado el himno O Dei verbum, aquí menciona el himno un supuesto papa León con idéntica finalidad: fundamentar la primacía hispánica de la sede compostelana. En efecto, la petición de María Salomé de una sede especial para su hijo encuentra respuesta, porque Santiago fue trasladado después de su martirio «por sus discípulos a España y en la extremidad de Galicia, que ahora se llama Compostela, fue honoríficamente sepultado, no solo para regir con su patrocinio a los españoles que le habían tocado en suerte, sino para confortarlos con el tesoro de su cuerpo». España se apoyó en otro tiempo en las columnas de Hércules, pero ahora se apoya en «la firmísima columna de Santiago». Primero el papa León I, después el emperador Carlomagno, pero siempre en un Libro de Santiago gelmiriano: «Compostellana ecclesia, columna iustitie et ecclesiastica atque seculari potentia magis suffulta».

 

  En el Exultemus in Domino no faltan otros motivos, característicos del momento en que se incorpora a la compilación, que, puestos bajo la autoría de un papa León, le daban al culto de Santiago una antigüedad insólita. Es el caso de la peregrinación al sepulcro de Santiago desde todas las partes del mundo o los asaltos a los peregrinos y las estafas en los albergues.

 

  El cuarto sermón, el Veneranda dies, está previsto como lectura para el 30 de diciembre (101). Se trata de una de las piezas más interesantes y completas, un verdadero tratado centrado en la peregrinación y su espiritualidad hacia 1135-1139. En este sentido refleja preocupaciones muy similares a las que afloran en el Libro V. Con profundidad, originalidad y conocimiento directo de la peregrinación aborda diversos motivos: vocación y traslación; Libro de Santiago; virtud apostólica mediante la predicación y los milagros desde el sepulcro; coros de peregrinos procedentes de más de setenta pueblos y naciones, reunidos devotamente durante las fiestas de Santiago en la basílica compostelana como el fruto de la obra apostólica de Santiago; diversidad de dones concedidos a los occidentales por la peregrinación y a los orientales mediante los milagros; el camino ascético del peregrino, el báculo, el morral y la concha; modelos de peregrinos a imitar desde Adán a Cristo y los apóstoles; denuncia de abusos y fraudes a peregrinos y exhortación a los responsables: mesoneros, albergueros, estafadores, falsos penitenciarios, enfermos fingidos, vendedoras de velas y de alimentos, cambiadores, especieros, médicos, negociantes de paños y pieles, cobradores de portazgos; la dicha de Galicia es el tesoro del sepulcro de Santiago; Santiago, custodio del alma y abogado universal en el día de la muerte; invocación a Santiago para que ore por la salvación de sus peregrinos, «que hacen el camino desde la Dacia y desde la Etiopía».

 

  Respecto a la fecha de composición, los abusos descritos con tanto realismo en el Veneranda Dies son un indicio complementario sobre su cronología. Para atajar los desmanes cometidos en Compostela en la venta del vino, la sidra, la carne, el pescado, el pan, la cera, las especies, las herraduras, el calzado, los cueros, las pieles por parte de taberneros, carniceros, pescaderos, panaderas, albergueros, monederos, cambiadores, herreros o zapateros, tanto con los ciudadanos, como con los forasteros, los canónigos, jueces y ciudadanos de Compostela, con autorización de Alfonso VII y del arzobispo Gelmírez, aprobaron en 1133 un decreto en el que se establecen normas de venta, precios máximos y vendores designados por el concejo (102).

 

  Los numerosos puntos de contacto del Veneranda dies con el Libro v ratifican cuanto sabemos sobre la ampliación del Libro de Santiago hacia 1135-1139. El autor del Veneranda dies da por hecho que ya existía un Libro de Santiago, que es el que estimamos ultimado hacia 1110. Rechaza un largo catálogo de fábulas que se decían o se habían escrito sobre Santiago y prohíbe que nadie se atreva a escribir algo, a no ser lo auténtico «que se contiene en el códice llamado Jacobus. Pues éste contiene lo necesario para leer, o cantar en las fiestas de Santiago, lo cual está sacado de libros auténticos, como consta en él». Por un momento el autor nos desvela que su sermón aún no figura en ese Libro de Santiago, cuyo contenido y finalidad nos describe con exactitud. Pero, al mismo tiempo, el Pseudo-Calixto afirma en el sermón que se está procediendo a ampliar el Libro, con el mismo criterio de evitar los errores: «estamos investigando sus gloriosas gestas».

 

  A propósito de las fábulas rechazadas, tiene gran interés la atención prestada al Petronum. Se censura tanto a quienes afirman que Santiago, cumpliendo el mandato de Cristo, vino a predicar a Galicia sentado sobre un Petronum, en medio de las olas del mar, sin barca alguna, y que un pedazo del mismo peñasco quedó en Jafa, como a quienes sostienen que este peñasco lo trajeron en la nave con el cuerpo muerto. Para el Pseudo-Calixto ambas versiones son falsas, porque ha examinado personalmente el peñasco en Padrón y pudo comprobar que es piedra del país. En cambio, acepta dos tradiciones: al desembarcar los discípulos el cuerpo del Apóstol en el puerto de Iria lo colocaron sobre él y sobre él se celebró devotamente la Eucaristía.

 

  Por las mismas fechas Diego Gelmírez mostraba parejo interés por el Petronum. En 1134, el arzobispo completaba una completa reconstrucción de la iglesia de Santiago del Padrón, según la inscripción de la era 1171 o 1172, que se conserva en el muro meridional de la iglesia actual (103). Se trata de un hecho realmente extraordinario, puesto que, entre 1101 y 1109, Gelmírez ya había reedificado «desde los cimientos hasta el techo la iglesia de Santiago de Padrón con ayuda de un presbítero de buena memoria llamado Pelayo» (104).

 

  El templo había sido fundado por el obispo Gundesindo a principios del siglo X, en el lugar donde se creía que había sido depositado el cuerpo sin vida de Santiago (105). Solo con la fábrica de 1134 adquirió la iglesita cierta prestancia, que nunca había tenido, como demuestra el relato del tercer autor de la Historia Compostellana: «la iglesita pequeña y pobrísima levantada a orillas del Sar, donde había sido colocado el cuerpo del glorioso Apóstol Santiago, cuando lo sacaron de la nave», fue sustituida por otra de «tres ábsides, para construir y colocar allí con afecto de santa devoción tres altares: el de en medio en honor del gloriosísimo apóstol Santiago, cuyo cuerpo se había hospedado en aquel sitio, y los otros dos de los lados, uno en honor de su madre santa María y el otro en honor de su hermano san Juan apóstol y Evangelista» (106). La elección de los titulares de los altares refleja, una vez más, la importancia que para Compostela tiene hacia 1135-1139 el pasaje evangélico que fundamenta la teoría de las tres sedes, columnas de la Iglesia.

 

  Diego Gelmírez mostraba ahora la nueva relevancia que había adquirido el Petronum, que en 1134, como hoy, era un ara romana dedicada a Júpiter, colocada bajo el altar principal de la iglesia. Con razón interpretaba el autor del Veneranda dies que se había utilizado como ara.

 

  Como ha sugerido Serafín Moralejo, el Petronum, cátedra de Santiago en su misión apostólica, tenía un componente relevante para la iglesia hispánica, que se asentaba así sobre su propia y específica piedra angular. Sin embargo, la misión hispánica y la primacía ya han sido recuperadas en esta fase de ca. 1135-1139. No es tanto esa interpretación la que rechaza el Veneranda dies, cuanto la relación de Santiago con Jerusalén que en ella subyace. El Petronum está íntegro en Galicia y ningún fragmento podía haber quedado en Jafa.

 

  Una vez más vuelve a preocupar en Compostela la cabeza de Santiago el Mayor. Una de las interpolaciones, incorporadas ahora a la Passio magna, va precisamente en esa dirección. Por primera vez aflora el motivo de que la cabeza de Santiago quedó sujeta entre sus brazos. Munio Alfonso, el primer autor de la Historia Compostellana, había añadido hacia 1110 que el cuerpo había sido trasladado «cum capite». No obstante, en 1124 el segundo autor, el maestro Giraldo, narra cómo Gelmírez adquirió la cabeza de Santiago y relata la entrada triunfal, verdadero «adventus», de la reliquia en la ciudad en 1117, hecho del que Giraldo fue testigo ocular. Y, sin embargo, la interpolación de la Passio magna recalca el matiz señalado, porque pretende desmentir cualquier posibilidad de que la cabeza se hallase todavía en Jerusalén, precisamente cuando se insiste en negar que una parte del Petronum pudiese estar en Jafa.

 

  La coherencia de esta ampliación del leccionario compostelano, mediante la adición de seis nuevas piezas, hecha hacia 1135-1139, se pone también de manifiesto por el hecho de que los nuevos textos se incorporan como material de lectura obligatoria justo para aquellos mismos días que una de estas seis piezas, el sermón Celebritatis sacratissime, manda que se celebren en todas las iglesias de la cristiandad.

 

  Hacia 1135-1139 este mandato universal iba especialmente dirigido a Jerusalén. Uno de los principales objetivos de la compilación de 1135-1139 es deslegitimar desde Compostela la nueva veneración al apóstol Santiago el Mayor, surgida en la ciudad de Jerusalén.

 

  Poco antes de la primera cruzada, tuvo lugar en Jerusalén la inventio milagrosa de la cabeza de Santiago el Mayor, precisamente en el lugar que se presentaba como el escenario del martirio del Apóstol. El culto en Jerusalén a la parte más noble del cuerpo de Santiago se hizo más popular a raíz de la primera cruzada y, lógicamente, preocupó en Compostela. Cruzados y peregrinos occidentales, como Mauricio de Coimbra, conocieron directamente este nuevo culto y entre ellos, o por medio de ellos, empezaron a circular diversas «fábulas», cuando no reliquias, que acabaron por llegar a Occidente. En Santiago estos relatos se conocieron mucho antes de que los peregrinos y cruzados de la segunda mitad del siglo XII empiecen a documentarlas en sus escritos. Téngase en cuenta que en Compostela existía desde el siglo XI una iglesia dedicada al Santo Sepulcro (107).

 

  Según el relato de un clérigo alemán, Juan de Würzburg, que viajó a Palestina hacia 1165, en el lugar del martirio de Santiago, es decir, en el oratorio de los armenios, se veneraba la cabeza del Apóstol. Allí fue informado el peregrino de que el cuerpo de Santiago el Mayor «discipuli sui in Joppe navi impositum in Galiciam detulerunt», pero «capite suo in Palestina remanente». Y añade: «eadem testa adhuc in eadem ecclesia peregrinis advenientibus ostenditur» (108).

 

  Un relato anónimo, escrito hacia 1180, recoge las noticias sobre el «Petronum» de Galicia y el Petronum de Jafa, escenario ya de frecuentes milagros (109).

 

  La misma coherencia que presenta el conjunto de materiales añadidos hacia 1135-1139 como lecturas se aprecia también entre el Veneranda dies y el Libro V, no solo por la atención prestada al camino, a los peregrinos, a la cultura y a la espiritualidad de la peregrinación, sino también en ciertos puntos de contacto, característicos de una misma fase redaccional. Detalles como la impiedad atribuida a los navarros, las referencias a los cobradores de portazgos en Ostabat, San Juan y San Miguel del Pie del Puerto de Cize y a ciertos santuarios de peregrinación se abordan tanto en el Veneranda dies como en el Libro V.

 

                                                                                        * * *

  

  Después de Gelmírez : el destino del Libro de Santiago

 

  Al final de la década de 1130, siempre después de la coronación imperial de Alfonso VII en 1135 y en pleno pontificado de Inocencio II (1130-1143), culminaba la ampliación del Libro de Santiago. El nuevo Liber puede entenderse como una especie de Gesta Beati Jacobi, complementaria de la que el propio Gelmírez promovía en paralelo como Gesta episcopi et archiepiscopi compostellani. La obra se dio por formalmente concluida y, en consecuencia, se confeccionaron las piezas inicial y final, en las que se desarrollan las ficciones sobre la autoría y la génesis del libro.

 

  La primera pieza justifica el nombre oficial de la compilación. La obra se bautiza por la materia que trata y, por ello, el libro se llama Iacobus (110). La epístola introductoria, atribuida al papa Calixto II, acredita la autoría pontificia y el acopio de materiales durante catorce años (111). Hay que reconocer que parecía plausible que Guido de Vienne se hubiese interesado por el culto a Santiago desde que su hermano Raimundo fuese nombrado conde de Galicia. Había estado en el reino de León tras la muerte de Raimundo para defender los derechos de su joven sobrino, el futuro Alfonso VII, y mantuvo estrechas relaciones con Gelmírez, que había bautizado y ungido rey al niño que se educaba en Galicia. En el colofón el autor explica que escribió el libro en siete lugares — Roma, Jerusalén, la Galia, Italia, Alemania, Frisia y, principalmente (precipue), Cluny — (112). Según la epístola, Calixto II sometió el libro al juicio de la comunidad de Cluny, del patriarca Guillermo de Jerusalén y del arzobispo Diego de Compostela, para que lo corrigiesen, si lo estimaban necesario, por ser los varones más excelentes en dignidad y honor. Como Gelmírez aspiraba a que Roma le reconociese el estatuto de patriarca de Occidente, nada más lógico desde el punto de vista compostelano que el papa consultase con el patriarca latino de Jerusalén, instituido por Roma tras la primera cruzada, y con el arzobispo de Santiago. Una vez hecha esta consulta, el colofón nos dice que la iglesia romana fue la primera en recibir el libro, lo que resulta normal puesto que el libro había de leerse a lo largo del año litúrgico en todas las iglesias.

 

  La autoría, la duración de la empresa, los lugares donde se escribió y la entrega a la curia romana forman parte de la misma ficción: presentar a la iglesia de sepulcral del apóstol Santiago como columna iustitie et ecclesiastica atque seculari potentia magis suffulta y ocultar que ha sido elaborado en Santiago, por inspiración del arzobispo Gelmírez, canciller y capellán del emperador Alfonso VII. El estatuto que merece la sede apostólica compostelana se lo ha concedido el emperador Carlomagno, pero lo ha ratificado la autoridad pontificia de Calixto II. El Libro de Santiago, atribuido al papa Calixto, pero ultimado en Compostela en los últimos años de la cuarta década del siglo XII, recoge los puntos de vista y el arsenal de argumentos que el arzobispo Gelmírez estaba dispuesto a utilizar para alcanzar de Inocencio II, el quinto papa al que enviaba legados, la concesión del patriarcado de Occidente. Gelmírez murió en marzo de 1140, tres años antes que Inocencio II, sin haber alcanzado su objetivo.

 

  Al igual que otras empresas institucionales iniciadas o promovidas por Diego Gelmírez, como el Tumbo A, la Historia Compostellana, la fábrica de la iglesia románica, también el Libro de Santiago fue objeto de posteriores modificaciones que pretendían perfeccionarlo.

 

  No existe un manuscrito que refleje única y exclusivamente el estado original del Códice Calixtino, tal como quedó ultimado en los últimos años de la vida de Gelmírez. El ejemplar que posee la Catedral de Santiago es una copia posterior (113), en la que se advierte alguna novedad, ajena a la compilación original. Tres de ellas merecen aquí nuestra atención, porque constituyen otros tantos indicios acerca de la fecha en que se pudo haber efectuado la copia conservada.

 

  La primera innovación llevada a cabo en Compostela respecto al Liber de Gelmírez es la carta del papa Inocencio II (114) y el milagro relatado del año 1139, escrito por Alberico. Según la ficción del colofón del libro de Calixto II, el códice había sido entregado a la iglesia romana. En algún momento pareció oportuno completar la ficción y dar cuenta de la forma en que el Códice Calixtino había llegado a la catedral compostelana. Según esta carta pontificia, un ejemplar de aquel códice, compuesto «primeramente» por el papa Calixto, fue donado a Santiago de Galicia por Aimerico Picaud y sus compañeros. Lógicamente la ficción sugiere que, a partir del ejemplar romano que poseía Inocencio II, se hizo la copia, de bellísima ejecución, que la carta papal afirma que iba a ser llevada a Compostela. El papa confirma la veracidad del libro, que es ajeno a toda malicia herética y apócrifa y que debe ser tenido por un códice eclesiástico auténtico y estimable.

 

  Al igual que la atribución del Liber a Calixto II no se hizo hasta unos quince años después de la muerte del papa, tampoco parece posible que se haya inventado esta carta en vida de Inocencio II (1130-1143). Por tanto, la carta se ha fraguado en la misma Compostela, como muy pronto durante el arzobispado de Pedro Helías (1143-1149), etapa en la que, con toda probabilidad, se escribe la tercera y última parte de la Historia Compostellana, que relataba los hechos de Diego Gelmírez entre los años 1124 y 1140, y que describe los últimos esfuerzos del arzobispo por obtener de Inocencio II el estatuto patriarcal. De alguna manera, para la Iglesia de Santiago la falsa bula de Inocencio II contenida en el Liber viene a reemplazar la auténtica que nunca llegó.

 

  Nótese que, en último término, la carta de Inocencio II viene a ser el certificado papal de la autenticidad de un nuevo ejemplar del Liber, lo que, al mismo tiempo, legitima cualquier innovación que se haya querido introducir respecto al supuesto modelo romano de Calixto II, que servía de modelo a la copia. Es decir, la ficción de la carta pontificia permite que con facilidad se puedan introducir en el contenido del Liber de Diego Gelmírez los elementos necesarios para dar credibilidad a la falsa llegada del libro a Santiago.

 

  Con toda intención, la carta papal relaciona a los portadores con el Poitou y con Santa María Magdalena de Vézelay. Como el Libro V describía con mayor detalle la vía turonense, que pasa por el Poitou, y en ciertos pasajes se refería a hechos y circunstancias posteriores al papa Calixto II, resultaba así perfectamente lógico que esos pasajes del Libro V se debiesen a la pluma del poitevino Aimerico. Para ello solo había que introducir en las rúbricas de algunos capítulos del Libro V la autoría de Aimerico, como es el caso de los capítulos 5 y 9.

 

  El milagro escrito por Alberico, abad de Vézelay, obispo de Ostia y legado pontificio, forma parte del mismo artificio. Con toda intención, se data en el año 1139, con el complemento sincrónico del reinado de Luis rey de los francos y «el pontificado de Inocencio II» (115). La autoría por un abad de Vézelay hace verosímil que Aimerico haya podido tener acceso al mismo. La condición de legado pontificio, en tiempos de Inocencio II, le da al milagro una autoridad similar a la que recibe la copia del Liber a través de la carta pontificia. La conexión con el artificio de la epístola papal queda subrayada todavía más por otro recurso: el legado Alberico, obispo de Ostia, es el último de los ocho confirmantes de la carta papal. En realidad, mediante tales procedimientos la sede compostelana pretende presentar esta versión ampliada, ligeramente retocada respecto al Liber de Gelmírez, como la única realmente existente en Compostela, que acabaría por reemplazar al Liber original. La inclusión de las dos piezas, carta papal y milagro, tenían como finalidad hacer verosímil que la copia de bellísima ejecución ya había sido entregada en Compostela en vida del arzobispo Gelmírez, que había muerto en 1140. Desde ahora el Liber compostelano conserva su estructura, que se inicia con la epístola introductoria y finaliza con el colofón, pero tras el colofón se copian la carta de Inocencio II y del milagro de 1139.

 

  La nueva versión del Liber, en la que Aimerico comparte autoría con Calixto II, resuelve también el grave problema que para la credibilidad de la autoría exclusiva de Calixto II planteaban la datación del milagro del año 1135 y las precisiones cronológicas relativas al comienzo de la catedral románica, primero mediante una referencia absoluta, por lo demás errónea, que lo sitúa en el año 1078 (116) y, en segundo lugar, indirectamente mediante el tiempo transcurrido desde la colocación de la primera piedra hasta la muerte de tres reyes: cincuenta y nueve años para Alfonso I de Aragón (m. 1134), sesenta y dos para Enrique I de Inglaterra (m. 1135) y sesenta y tres para Luis VI de Francia (m. 1137). Una supuesta intervención de Aimerico en el texto del Liber, llevada a cabo en tiempos del papa Inocencio II, solventaba estas dificultades.

 

  Una segunda innovación en el texto del Liber, introducida al mismo tiempo que la carta de Inocencio II y el milagro relatado por Alberico, se refiere a la conclusión de la obra de la catedral. El Liber, ultimado en los años finales del arzobispado de Gelmírez, cuando no podía dar por acabada la construcción de obra románica, entonces todavía en curso. Semejante acontecimiento no habría dejado de relatarse en la Historia Compostellana. De hecho, en el curso de la detallada descripción de la iglesia, como no podía ser menos, el Liber afirma explícitamente que de todo lo que se ha descrito parte está completamente terminado y parte por terminar (117).

 

  Cuando en Compostela se lleva a cabo esta revisión del Liber, una vez muerto Gelmírez, ya había finalizado la obra de la catedral y se había concluido su cierre occidental. Por eso en la rúbrica que daba cuenta del inicio de las obras «De lapicidibus ecclesie et de primordio (et fine) operis eius» se intercalan las dos palabras entre paréntesis y en el texto referente a la colocación de la primera piedra se añade la siguiente frase relativa a la colocación de la última: «et ab anno quo primus lapis in fundamento eius ponitur, usque ad illum quo ultimus mittitur XLIIII anni habentur». La fecha ante quem se puede dar por finalizada la catedral románica, y por tanto la intervención en el Liber de Gelmírez, es el año 1168, data de la concesión de Fernando II al maestro Mateo.

 

  Como hemos visto, esta adición no se limita a alterar las rúbricas, sino que modifica el texto, lo que abre la posibilidad de que haya habido otras intervenciones puntuales en otros lugares de la obra, problema interesante acerca de su nivelación final. En cualquier caso, la falsa noticia, al situar la colocación de la última piedra dentro del arzobispado de Gelmírez — poco importa que realmente se quiera datar cuarenta y cuatro años después de 1078, es decir, en 1124 —, una vez más demuestra la voluntad de ocultar todo lo posible que la manipulación del texto es posterior a Gelmírez.

 

  La tercera de las innovaciones realizadas en Santiago sobre el Liber de Gelmírez es la adición de un complemento con himnos y música, constituido por el cuaternión 27 y correspondiente a los folios 212-219. Como explica Díaz y Díaz, el cuaderno se preparó completo, al mismo tiempo que los cuadernos precedentes, aun sabiendo que el texto a copiar del original solo ocuparía dos folios más. Como no se habría planeado dejar en blanco seis folios, «resulta obvio concluir que, en el momento de la confección del cuaderno, ya se contaba con el Complemento al que irían destinados» (118). La novedad musical de estas piezas consiste en el canto a dos voces, frente a las composiciones musicales del Libro I en canto «gregoriano» monódico con los neumas escritos sobre una pauta de cuatro líneas. Como advirtió López-Calo, el escriba que copia aquí la música monódica del libro primero es el mismo que copió la polifonía del complemento (119). Es más, después de haber transcrito la polifonía en el complemento, se «actualizaron» dos piezas musicales del Libro I para convertirlas en polifónicas. Al parecer, el estilo musical de la polifonía del complemento, que lo aproxima a las corrientes musicales parisinas, no debe ser anterior a 1175, lo que podría constituir un indicio valioso para datar la copia y, por tanto, la fecha de ejecución del ejemplar compostelano del Calixtino.

 

  Conviene subrayar que esta segunda intervención en el Liber de Gelmírez se atiene al mismo principio que la primera, realizada antes del año 1168, con resultados idénticos. No es casualidad que la última pieza musical del complemento, el himno Ad honorem Regis summi, sea atribuido a Aimerico Picaud, presbítero de Parthenay (120). Con esta atribución, se puede seguir manteniendo tanto la ficción de su coautoría con el papa Calixto II, como la cronología de la intervención en el pontificado de Inocencio II y en vida de Gelmírez. Es decir, también en este caso se pretende hacer creer al lector que el libro que tiene entre las manos es el que se trajo a Compostela en vida de Gelmírez. Reforzando la ficción, las dos primeras piezas que figuran en el apéndice que sigue al complemento son precisamente la carta de Inocencio II y el milagro narrado por Alberico. Las dos primeras intervenciones, operadas en Compostela sobre el Liber de Gelmírez tras la muerte del arzobispo, pretenden ocultar la fecha en que se realizaron para hacer creer que el códice así ampliado se había ultimado en vida del arzobispo. Tal era el respeto a su memoria.

 

  Esta segunda intervención, cuyo resultado es el códice actualmente conservado en la Catedral de Santiago, tuvo que realizarse después de la primera. No se puede descartar que la segunda intervención pueda ser anterior a 1173, fecha de la copia de Arnaldo del Monte. López-Calo sospecha que Arnaldo llegó a saber de la existencia del Liber a través de la música que oyó ejecutar en la catedral compostelana. Como su copia no refleja el conocimiento de la ampliación polifónica, el año 1173 sería en una data post quem para la elaboración del ejemplar compostelano del Calixtino.

 

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  A modo de conclusión,

 

  creo que han quedado suficientemente expuestas las razones por las cuales el Códice Calixtino es una obra netamente compostelana, por su génesis, sus planteamientos y sus objetivos finales, que coinciden plenamente con la dinámica de las relaciones de Santiago con la curia romana durante la primera mitad del siglo xii. También se comprenden los motivos por los cuales se recurrió a la ficción de presentarlo como una obra ajena a la sede jacobea. En la Compostela inmediatamente posterior a Diego Gelmírez, siempre se consideró al arzobispo como su responsable último. El eclesiástico, que por su cargo de canciller y capellán regio más podía influir en las decisiones del emperador Alfonso VII y que aspiraba a obtener de Inocencio II el estatuto patriarcal para su sede, expone ampliamente en el Liber la epopeya de la acción apostólica de Santiago el Mayor, tanto mediante su predicación en España, como mediante los milagros operados desde su sepulcro y la atracción universal de los peregrinos. Según el pensamiento de Gelmírez a la altura de 1135-1140, el estatuto patriarcal de Occidente, que le corresponde como sede apostólica, una vez que se ha constituido el Patriarcado latino en Jerusalén, solo se puede alcanzar mediante el respaldo de las autoridades regia y pontificia. La Iglesia de Santiago reformulaba, una vez más, el concepto de su apostolicidad, recuperando audazmente la idea de la predicación de Santiago en Hispania, ahora en el seno de las sedes episcopales de un imperio como el de Alfonso VII, que desde 1135 se extendía desde el Ródano hasta el Padrón de Galicia, el territorio por el que transitaban los peregrinos y los caminos jacobeos. Los clérigos compostelanos sabían muy bien cual era el valor del Calixtino, como lo resumía el autor de la nota marginal del f. 200: «erubescant igitut toletani qui superbiuntur corpus beati iacobi zebedei apostoli penes se retinere cum per testimonium summi pontificis calixti pateat compostelle in gallecia quiescere in propia baselica» (121).               

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                                                           delhommeb at wanadoo.fr -  12/05/2016