F.López Alsina - D.Gelmirez y Codex Calixtino. 2 (es)

 

  (cc = Codex Calixtinus)

  (hc = Historia Compostelana)

  

  2. DIEGO GELMIREZ, OBISPO :

  EL LIBRO DEL APOSTOL SANTIAGO, Y LA HISTORIA DE SU SEDE SEPULCRAL COMPOSTELANA

 

  Desde su elección y consagración como obispo en 1101 y hasta su muerte en 1140, Gelmírez no dejó de perseguir la exaltación de su sede. Giraldo de Braga se le adelantó en 1099-1100, cuando obtuvo el palio de Pascual II y la restitución de la dignidad metropolitana. Ante cada nueva coyuntura, Gelmírez respondió con medios similares a los que se habían empleado en el siglo XI: el envío constante de legados y la elaboración de textos que expresasen, del modo más favorable, los fundamentos de sus pretensiones.

 

  Durante los diez primeros años de su episcopado, obtuvo de Pascual II concesiones relevantes. Al ratificar en diciembre de 1101 la carta de Urbano II de 1095 sobre radicación, exención, derechos y extensión de la diócesis, Pascual II añadió la confirmación del voto hasta el Pisuerga (hc i, 12), tal como lo había descrito la Crónica de Iria-Compostela, pero la confirmación papal perdió buena parte de su interés desde el momento en que Braga recuperó su condición de metropolitana.

 

  De mayor trascendencia para el estatuto de la sede compostelana fue la concesión del palio en diciembre de 1105, que Gelmírez recibió del papa en la basílica romana de San Lorenzo (hc i, 17). Importa también recordar que Pascual ii aceptó las peticiones de Gelmírez en lo relativo a la organización del clero catedralicio y culto sobre el altar de Santiago «more romano», mediante la institución de siete cardenales presbíteros, que cubriesen sus cabezas con mitras preciosas a semejanza de los cardenales presbíteros o diáconos de la sede apostólica (hc i, 44). Los cardenales compostelanos serían los únicos, además de los legados romanos y los obispos, que podrían celebrar el culto sobre el nuevo altar de Santiago (hc i, 45). Al igual que en Roma, a los siete cardenales compostelanos Gelmírez les señaló otras siete iglesias parroquiales de la ciudad, a modo de tituli.

 

  Tras la muerte de Raimundo de Borgoña en 1107 y de Alfonso vi en 1109 y la incertidumbre que esta suscitó, Gelmírez vio llegado el momento de elaborar una nueva crónica de la sede de Iria-Compostela, que actualizase adecuadamente el estatuto apostólico recientemente reconocido por Roma y apuntase cuáles eran sus aspiraciones futuras, y de enriquecer la forma en que la catedral compostelana debía celebrar la liturgia de las dos fiestas de Santiago el 25 julio y el 30 de diciembre.

 

                                                                                       * * *

 

  El Libro de Santiago

 

  Hemos visto cómo en la catedral compostelana se venían celebrando desde ca. 1080 una fiesta estival el 25 de julio para conmemorar la pasión de Santiago y otra invernal el 30 de diciembre su vocación apostólica.

 

  Según la parte de la Historia Compostellana escrita hacia 1124 por Giraldo, Gelmírez introdujo las costumbres de las iglesias de Francia en la catedral compostelana (30). Pero debe advertirse que lo evocado en esta sección retrospectiva del capítulo (hc ii, 3) se refiere a aspectos de la primera década del episcopado, que, por tanto, tendrían que haber sido narrados por Munio Alfonso. De hecho, Giraldo menciona aquí la ampliación del cabildo hasta los setenta y dos canónigos, efectiva en 1102, reforma de la que Munio Alfonso había dado cuenta oportunamente en la sección por él escrita.

 

  En la liturgia que se había celebrado en la Catedral de Santiago hasta 1080, y en la nueva recién introducida, no había oficio propio de ningún santo para los días de la octava de su fiesta. Este tipo de liturgia solemne, conocida en Occidente antes del año 1000, no había existido en la liturgia hispánica, ni en su prolongación leonesa (31). Diego Gelmírez implantó en Compostela una liturgia propia para la gran fiesta del 25 de julio y para los días de su octava. Probablemente aluden a ello las palabras de Giraldo en 1124 y, ciertamente, puede ser presentada como la introducción de una costumbre de Francia, puesto que del sur de Francia procede la liturgia «romana», que se adopta en las iglesias del reino de León. Munio Alfonso no menciona la reforma litúrgica, quizá porque se realiza hacia 1109-1110, justo cuando el autor finaliza su relato.

 

  En efecto, esta importante innovación debió tener lugar por esos años, puesto que nunca se hubiera podido ultimar antes de la concesión del palio por Pascual II a finales de 1105. En esa carta, Pascual II admite por primera vez la translatio, lo que supone aceptar la autoría pontificia de la epístola de León. Declara que el cuerpo del apóstol Santiago había sido llevado a España y que, en consecuencia, sus restos descansaban en Compostela (32), donde eran objeto de veneración por la Iglesia Occidental. Solo desde este momento quedaron franqueadas las puertas, para que la liturgia de la catedral compostelana pudiese incorporar el tema de la translatio apostólica. Por lo demás, ¿qué otra iglesia de Occidente podía tener más interés que la compostelana en introducir una fiesta dedicada a la translatio? (33).

 

  Es muy importante subrayar que en la forma que hoy reviste el Liber Sancti Jacobi en el códice compostelano no solo se aprecian las huellas de los cambios litúrgicos ocurridos en Santiago hacia 1080 y hacia 1109-1110, sino que también se conservan parte de los materiales utilizados en esos dos momentos (34). Hasta aquí hemos identificado en el Liber tres piezas del leccionario, que con seguridad fueron seleccionadas en Compostela ca. 1080.

 

  De la etapa de ca. 1109-1110, queda en el Liber la incorporación del tema de la translatio a la fiesta del 30 de diciembre, que pasa ahora a tener un carácter doble: junto a la vocación apostólica, se empieza a conmemorar el traslado del cuerpo de Santiago a Galicia por medio de varones apostólicos. Los discípulos y su actividad son la clave para situar el traslado en el siglo I y retrotraer el origen de la sede de Iria-Compostela a los tiempos apostólicos. Con tal motivo, se prepara un nuevo oficio para el 30 de diciembre y para el día de la octava, cuya celebración se adelanta al día 5 de enero, para evitar la coincidencia con la Epifanía.

 

  De la fiesta del 30 de diciembre con su doble carácter (vocación-traslación) y de su octava se pueden identificar dos piezas en el leccionario del Calixtino. Para introducir la novedad (cc i, 19) de la celebración de la translatio en la festividad del 30 de diciembre, se selecciona el pasaje del Eclesiástico que narra el traslado de Henoch al paraíso (35), con la mínima adaptación de sustituir el nombre de Henoch por el de Santiago. El sermón Sollempnia sacra, propuesto para esta lectura, tuvo que ser redactado para la ocasión hacia 1109-1110, sin que para este estadio haya que hacer caso alguno de la atribución al papa Calixto II, epígrafe que le fue atribuido en una fase posterior de la historia del Liber. La pieza se estructura como una serie de ocho comentarios alegóricos a diferentes versículos del libro sagrado (Eccli. 44, 16-27; 45, 1).

 

  El autor asocia los versículos con Henoch, Noé, Abraham, Jacob y Moisés y no deja de introducir ciertos paralelismos con el apóstol Santiago. La universalidad contemporánea del culto al apóstol Santiago y la peregrinación a Compostela es una idea central, que se expresa en dos momentos diferentes. En primer lugar, a propósito del paralelo con Abraham, tenido por padre de multitud de naciones, «así Santiago es venerado como padre piadoso de naciones de pueblos diversos, que vienen a Galicia a su santo sepulcro»; y, más adelante: «las naciones de peregrinos se aumentan todos los días en la tierra y sobre las estrellas del cielo son ensalzadas con él en la patria celestial» (36). Y, en segundo lugar, al final del sermón. Al introducir la necesaria y oportuna referencia a la vocación apostólica y al traslado: «elegido en el día de hoy junto al mar de Galilea» (37) fue «trasladado a la morada del paraíso celestial» (38) y coronado por sus méritos, entre los cuales se destaca que «es amado también en este mundo por los hombres, puesto que por los cuatro climas del mundo es amado, invocado, adorado y honrado por todos los fieles, y además en Galicia es visitado».

 

  Es conveniente llamar la atención de esta analogía Santiago-Abraham, por las implicaciones que tiene con las piezas escultóricas que hoy vemos en el Portal de Platerías.

 

  Para la fiesta de la octava, a celebrar el día 5 de enero, se propone la lectura del pasaje sobre la vocación de Santiago y Juan, según Mt 4, 21. Es extraordinariamente revelador de como han evolucionado los materiales en Compostela el hecho de que este capítulo (cc i, 20) lleve actualmente como única rúbrica: «5 de enero. Octava de la Traslación de Santiago». Vemos cómo se fue adaptando el significado de la fiesta del 30 de diciembre desde el año 1080. Primero se conmemoró exclusivamente la vocación; desde 1109-1110 se celebró el doble aspecto de la vocación-traslación; y, finalmente, cuando se cierra la compilación, la traslación había pasado a ser el aspecto central y único de la festividad, como lo sigue siendo todavía hoy en la Catedral de Santiago.

 

  A propósito de esta lectura del Evangelio de San Mateo, se ofrece un comentario que se presenta como exposición a la lectura. El Festivitatem electionis se inicia también afirmando el doble carácter de la fiesta: «al celebrar la festividad de la elección y traslación de Santiago». La pieza fue compuesta en Santiago para esta ocasión. Se combinan fragmentos de Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno, con otros atribuidos a «Calixto» en una fase posterior (39). El responsable de la combinación de los materiales extraídos de estas homilías es el autor de las referencias a la doble solemnidad: elección y traslación de Santiago.

 

  Su aportación más reveladora, por lo que sugiere en cuanto a su necesario origen compostelano, es la interpolación al pasaje de la homilía 24 de Gregorio Magno sobre la pesca milagrosa según Jn 21, 1-4. Afirmaba Gregorio Magno que la acción apostólica que los apóstoles realizaron en vida con epístolas o mediante la palabra la continuaban ejerciendo diariamente después de muertos mediante los milagros. Este tipo de acción apostólica es especialmente interesante en Compostela, donde la postura de Gregorio VII había obligado a prescindir de la noticia de la misión hispánica de un apóstol Santiago vivo y de la actividad de sus discípulos en una primitiva comunidad cristiana. A la altura de 1110 el autor comprende la importancia de este pasaje para Compostela, donde se hallaba el cuerpo de Santiago.

 

  La interpolación precisa que los milagros de la acción apostólica se realizan «junto a los sepulcros» y enumera genéricamente estos signos que suponen la existencia de la peregrinación jacobea: «los enfermos vienen y son curados, los ciegos son iluminados, los cojos se levantan, los endemoniados se ven libres, se da consuelo a los tristes y, lo que es más, se escuchan las oraciones de los fieles y se quiebran las cadenas de los pecados» (40).

 

  El autor es también el responsable de las alusiones al apóstol Santiago como «excelso patrono» y como «pastor y guía de las gentes de España y de Galicia».

 

  En esta exposición, escrita hacia 1110, la Iglesia de Santiago se apoya otra vez en la nueva fundamentación de su posición como sede apostólica, que había habilitado la carta de Pascual II de 1105. Se trata de la acción apostólica de Santiago el Mayor, a través de los milagros que se realizan junto a su sepulcro de la basílica compostelana, en beneficio de los peregrinos que a él acuden de todas las partes del mundo. El recurso a este poderoso argumento era posible porque se había universalizado el culto a Santiago y su peregrinación, pero no sería plenamente eficaz si al mismo tiempo no se dejaba alguna constancia más precisa de cuáles eran los milagros operados por el Apóstol, es decir, si en esta oportunidad se dejaba de compilar un Libro de los Milagros de Santiago.

 

  Para localizar dónde se fragua el Liber Sancti Jacobi es muy importante llamar la atención sobre el hecho de que, a pesar del nuevo cambio de naturaleza de la fiesta del 30 de diciembre, no por ello se desechó el material preparado en 1080 que solo conmemoraba la vocación de Santiago. Cuando adquiere la forma final, que hoy reconocemos en el Liber Sancti Jacobi del ejemplar compostelano, encontramos tanto el material preparado ca. 1080 (i, 18), como el de ca. 1110 (i, 19). Lo mismo ocurre con los antiguos materiales para los días 24 de julio (i, 1) y 25 de julio (i, 8), y con los preparados en esta segunda fase de ca. 1110: (i, 2) para el 24 y (i, vii) para el 25.

 

  La yuxtaposición en el leccionario de materiales procedentes de distintas etapas es una característica que se mantuvo hasta el cierre de la compilación. La acumulación es especialmente densa para los días 24 y 25 de julio y para el 30 de diciembre. Para distinguir los materiales seleccionados hacia 1110 de los que fueron añadidos posteriormente, hemos de fijarnos en una característica que presentan las cinco piezas identificadas hasta aquí (cc i, 1, 8, 18, 19, 20). Las cinco constan de una lectura de las Sagradas Escrituras, seguida de una homilía. En cambio, las piezas incorporadas después de 1110 carecen de esta sencilla estructura. Veamos qué piezas del Liber pertenecen a la reforma de 1110.

 

  Para el primer día, la vigilia del 24 de julio, se propone el pasaje del evangelio de Mc 3, 13-18, sobre la institución de los doce y se compone un largo sermón (cc i, 2). En su primera parte, el Vigilie noctis justifica la vigilia de Santiago y la celebración de la fiesta durante ocho días. Expone la forma en que debe celebrarse la vigilia de los mayores santos: ayuno, abstinencia, arrepentimiento, oraciones, salmodia y confesión, con velas encendidas desde la tarde hasta la terminación de la primera misa, en la que se debe comulgar. La basílica debe limpiarse y adornarse con tapices, paños, sedas y cortinas, además de esparcir juncos por el suelo. El propio Santiago se halla entonces entre los suyos y muchos afirman haberlo visto en figura de apóstol.

 

  Tratándose de una novedad, es razonable que se justifique la celebración de la octava. Se recuerdan cinco prodigios memorables y las desgracias que padecieron ciertas personas, por no celebrar la fiesta de Santiago en Tudelonio (España), Albineto (Gascuña), Mayorra (Besançon) y San Damián (Montpellier).

 

  En su segunda parte el sermón explica, pasaje por pasaje, la lectura del día. Entre otras consideraciones, desarrolla el modelo del buen sacerdote y denuesta diversos casos de simonía, entre los que menciona la mala costumbre, arraigada en Francia, de imponer falsas penitencias a peregrinos en el camino de Vézelay, de Saint-Gilles, de Roma o de Santiago. La exposición finaliza con una oportuna consideración sobre los doce apóstoles, en la que, interpolando unos dísticos de Venancio Fortunato, se pretende hacerle conocedor de la presencia del sepulcro de Santiago en Galicia en el siglo VI. En efecto, se sostiene que cada uno de los apóstoles resucitará de la ciudad en que predicó y fue sepultado, lo que, desde el punto de vista del lugar de predicación de Santiago, plantea cierta calculada ambigüedad.

 

  Para el 25 de julio se toma como lección la muerte de Santiago, según los Hechos de los Apóstoles (Act. 11, 27-28) y se redacta el sermón Adest nobis (cc i, vii), quizá la pieza más importante de esta fase de 1109-1110. Como en el Vigilie noctis respecto a la vigilia y la octava, el autor de este sermón siente la misma necesidad de justificar las innovaciones litúrgicas y, en este caso, argumenta, con paralelos en las lecturas de las misas, la legitimidad de eliminar de los Hechos de los Apóstoles los elementos que no hacen al caso, como por ejemplo el versículo sobre la prisión de san Pedro.

 

  Además del comentario simbólico de la lectura propuesta, el autor recuerda la Passio modica de Santiago, que solo en la etapa posterior de 1135-1139 se propondrá como lectura autónoma. Con una técnica idéntica a la del Vigilie noctis, se deja para el final el desarrollo específico sobre la actualidad del culto compostelano. Es la exposición más completa de cómo la acción apostólica de Santiago beneficia a la cristiandad desde su sepulcro compostelano. La clave explicativa es, como ya sabemos, el milagro. A partir de «in bonis iusti exaltabitur civitas» (Pro 11, 10), el autor argumenta: el bien del justo se concreta en los milagros y la ciudad en la Iglesia. Al extenderse por el mundo la fama de los milagros de Santiago y la reputación de sus poderes, se engrandece en todas partes la Iglesia. Si la Passio modica testimonia que Santiago solo pudo convertir a Josías, sin embargo, por haber aceptado el martirio, convierte a Cristo, después de muerto, a las innumerables gentes que acuden a su sepulcro en Galicia.

 

  El cuerpo de Santiago fue arrancado de Jerusalén y trasplantado a Galicia, para que crezca en gloria entre todas las gentes que a él acuden. La peregrinación a su sepulcro es ocasión de conversión y salvación futura para los que, atraídos por sus milagros, acuden a su basílica de los países y climas de todos los confines del orbe.

 

  Los milagros, donde quiera que los haya realizado, o las gentes, que de tan diversos países confluyen en peregrinación a su sepulcro, son otros tantos testimonios de la fe de Cristo que Santiago da en la Iglesia. Lo que el Apóstol ganó antes de su muerte no es nada comparado con la enorme atracción que ejerce sobre todos los pueblos después de muerto. La acción apostólica que Santiago realizó en España y en Galicia «empez» cuando, libre de la carne, fue trasladado de Jerusalén a Galicia y atrajo al culto de Dios a sus gentes con su llegada y sus milagros. Con el entrecomillado subrayo que el sermón Adest nobis del 25 de julio excluye expresamente la acción apostólica de Santiago en Occidente durante su vida.

 

  La excelente reflexión, perfectamente adaptada a las circunstancias en que vive la sede compostelana hacia 1110, termina con la comprobación de la vitalidad de la acción apostólica de Santiago después de muerto y de su trasplante a Galicia: «muchos dan también testimonio de haber sentido su protección en los angustiosos peligros de los mares y los cautiverios y hasta de haberle visto liberándolos en hermosa figura corporal». Para hacerle justicia al mártir Santiago y dejar constancia de su acción apostólica después de muerto, en esta segunda fase se hace preciso preparar una selección de sus milagros para su lectura en el oficio divino.

 

  Nótese el impresionante avance entre las propuestas de Diego Peláez de ca. 1080 y las de Diego Gelmírez de ca. 1110 para la celebración del 24 y del 25 de julio, que, en último término, viene propiciado por el cambio de actitud de los papas hacia Compostela y el creciente respaldo a las justas pretensiones «del apóstol Santiago». Pero es también muy notable, como hemos subrayado, que Gelmírez haya querido que las principales aportaciones de ca. 1080 permaneciesen junto a las nuevas en el leccionario de ca. 1110.

 

  Aunque para los días de la octava la reforma promovida por Gelmírez, para mayor gloria del Apóstol, no había el precedente de 1080, se utiliza ahora el mismo recurso a la homilética tradicional de tema apostólico y la misma sobriedad a la hora de hacer adaptaciones, como se había hecho en 1080. Se trata de cuatro piezas tomadas de la exegética de Jerónimo y Gregorio Magno. Salvo algún inevitable retoque, el respeto al modelo es una constante. Pero también, como es el caso de los textos preparados para los días 24 y 25 de julio y 30 de diciembre y 5 de enero, se advierte una contribución original.

 

  Los tres comentarios de Jerónimo al evangelio de Mateo, para los días 26 (Apostolica sollempnia, sobre Mt 10, 1-15: cc i, 10), 27 (Quare Petrus, sobre Mt 17, 1-9, cc i, 11) y 29 de julio (In presenti capitulo, sobre Mt 26, 37-46: cc i, 13) (41), y el de Gregorio Magno, para el día 30 de julio (Quia natalem, sobre Mc 19, 12-16: cc i, 14) (42), están exentos de actualizaciones.

 

  En cambio, en el comentario de Mt 20, 20-28 (Sollempnitatem hodiernam), previsto para el 31 de julio (cc i, 16), los clérigos compostelanos combinan textos de Jerónimo y de Juan Crisóstomo, y añaden una nota característica de esta etapa, que hace de Santiago «patrono... venerado en todo el orbe de las tierras» (43).

   

  Fiinalmente, para el día 28 de julio, a propósito de Lc 9, 51-56, se prepara el sermón Preclara sollempnitas (cc i, 12). Si la pieza fuese de un exégeta anterior, universalmente conocido, no hubiesen dejado de consignarlo en 1109 y, como ocurre con los sermones de Jerónimo, Beda o Gregorio Magno, hacia 1135-1139 habrían respetado su nombre, en lugar de cambiarlo por el de Calixto II.

 

  Además de tres sermones completos, los liturgistas compostelanos de ca. 1110 hicieron otras aportaciones: pequeñas, pero significativas, interpolaciones; combinación inteligente de textos diferentes en una sola pieza y redacción de comentarios parciales más amplios.

 

  El hecho de que tres de estos ocho sermones — los de los días 24, 25 y 28 de julio — se hayan atribuido hacia 1135-1139 al papa Calixto II nos garantiza que fueron escritos por colaboradores de Gelmírez hacia 1109-1110.

 

  El resultado de esta reforma, en la medida en que ha llegado hasta nosotros, sería un homiliario-leccionario con las diez piezas ultimadas bajo la iniciativa del obispo Diego Gelmírez. Las del 24 y 25 de julio y 30 de diciembre podrían haber sustituido a las que, para esas mismas fechas, se habían previsto bajo Diego Peláez y, sin embargo, no fue así. Como hemos apuntado, en el homiliario que abre el Códice Calixtino, las diez lecciones organizadas bajo Gelmírez hacia 1109 figuran al lado de las tres piezas preparadas bajo Peláez para los días 24 y 25 de julio y 30 de diciembre. También en este aspecto verificamos una misma forma de proceder, característica de Diego Gelmírez: construir sobre lo construido.

 

  La iniciativa del obispo compostelano puso al apóstol Santiago a la altura de los más grandes santos de la Iglesia con su nueva liturgia «romana» para sus dos fiestas, después de que lo permitiera la carta de Pascual II de 1105. Se seleccionaron pasajes apropiados de las Sagradas Escrituras, siempre en función de la figura del Apóstol, se buscaron los comentarios más adecuados para cada lección, tomados de la homilética de mayor autoridad, adaptando las exposiciones a las nuevas circunstancias de la sede apostólica compostelana, y se compusieron los textos que ilustrasen la idea central: la acción apostólica universal de Santiago sobre todo el orbe, a través de los milagros operados sobre aquellos que acuden a su sepulcro compostelano.

 

  Es importante advertir que en el leccionario que hoy vemos en el Libro i del Liber Sancti Jacobi está tan latente la impronta de la reforma litúrgica promovida hacia 1109-1110 por el obispo Diego Gelmírez, como la de la reforma de Diego Peláez, prueba evidente de las vinculaciones de toda la compilación con Compostela, como no podía ser de otro modo. Obsérvese que ninguna de las piezas hasta ahora analizadas puede guardar relación alguna con el papa Calixto II. La presencia de las referencias a este papa en el material de 1109-1110 es un eslabón de la cadena que une el material litúrgico compostelano de ca. 1080 con el de 1110 y con la compilación «calixtina» de 1135-1139.

 

  El necesario sacrificio del tema de la predicación de Santiago en Hispania se compensa con la acción apostólica llevada a cabo por Santiago después de muerto a través de los milagros, de los que son beneficiarios no solo los peregrinos que acuden a su sepulcro, sino también los fieles que lo invocan en cualquier lugar del orbe. Gelmírez siempre aspiró a que Roma reconociese a la sede compostelana un estatuto preeminente sobre las iglesias occidentales, apoyándose en la dimensión universal del culto apostólico y de la diversidad real de los lugares de procedencia de los peregrinos beneficiados por la acción apostólica de Santiago. Mostrar eficazmente la acción apostólica de un Santiago muerto requería elaborar una colección de milagros.

 

  De nuevo en el Liber Sancti Jacobi encontramos las huellas de este nivel cronológico, correspondiente al año 1110, en el desarrollo de la compilación. Una docena de los veintidós milagros de Santiago del Libro II se datan con precisión en un año determinado. Sus fechas respectivas se concentran precisamente en los años de la primera década del siglo XII, a razón de uno por año, hasta que la serie de milagros fechados se cierra justamente en el año 1110. Esta observación nos sugiere que se compuso una primera colección de milagros en plena sintonía y coordinación con los objetivos de la reforma litúrgica. La colección expresaba la universalidad de la acción apostólica de un Santiago cuyo cuerpo sin vida yacía en su sepulcro compostelano.

 

  Pero a la compilación litúrgica le faltaba todavía un tercer componente decisivo: un relato «autorizado» de la translatio, respetuoso con la postura de Roma. Desde nuestro punto de vista, esta versión «autorizada», reflejo de las circunstancias de los años 1109-1110, que expresa los puntos de vista oficiales, que entonces sostenía el obispo Diego Gelmírez, puede ser la versión que figura en el cc iii, 2, como carta del papa León (44).

 

  Los puntos esenciales de esta versión oficial son los siguientes: León no puede elegir unos destinatarios más universales «dilectísimos rectores de toda la cristiandad»; no hay predicación del apóstol Santiago en Hispania, como exigía la tesis pontificia del origen petrino de la Iglesia hispánica; se traslada el cuerpo «entero», contra la pretensión de que la cabeza pudiese estar en otro lugar distinto de Compostela; fue sepultado en Liberum donum, topónimo que permite silenciar definitivamente el incómodo Arcis Marmoricis altomedieval; descripción de la fundación de una pequeña iglesia sobre el cuerpo apostólico, centro de la primera comunidad cristiana de tiempos apostólicos; no se concreta el número de los discípulos, para diferenciarlos de siete varones apostólicos romanos; en contraste con versiones anteriores, solo dos discípulos permanecen junto al sepulcro, cuyos nombres — Teodoro y Atanasio — son los únicos mencionados; el resto se dispersa para evangelizar Hispania, mientras que Teodoro y Atanasio permanecieron junto al sepulcro y fueron enterrados junto a su maestro.

 

  Diego Gelmírez quiere respaldar con la autoridad pontificia de un Pseudo-León esta versión oficial de la translatio, una vez que Pascual II la había aceptado en 1105. La epístola constituye un fundamento de la reivindicación por la iglesia de Santiago de la primacía sobre todas las iglesias de España. Es exactamente la misma aspiración que en 1110 expresa la Historia Compostellana (i, 1), fundamentada también en la epístola del papa León, que allí solo se cita y que aquí se nos presenta por extenso.

 

  Hemos propuesto que el conjunto de las lecturas y los sermones, una colección de milagros de Santiago y la carta del Pseudo-León integraban un libro que, hacia 1110, recogía la versión oficial que Gelmírez quería que sus canónigos leyesen en el oficio divino de las fiestas de Santiago del 25 julio y del 30 de diciembre. De hecho, la combinación escrita de la translatio y los milagros era demandada por los propios peregrinos, que, como es natural, estarían menos interesados en copiar los sermones. La práctica no debía de ser excepcional: «cierto clérigo conocido mío, devoto y peregrino de Santiago [...] queriendo llevar consigo a su patria esta traslación con algunos otros milagros del Apóstol, encargó en la misma ciudad de Santiago que se los escribiese a un copista llamado Fernando y pagó como precio veinte rotomagenses» (45).

 

  La naturaleza de este Libro de Santiago de 1109-1110 se ajusta a la perfección al códice que posteriormente describe el sermón Veneranda dies (46). Desde la perspectiva abierta por la carta de Pascual II de 1105, el libro tenía como objetivo ofrecer una versión oficial sobre la translatio, que desautorizase y pusiese coto a versiones anteriores: «debemos narrar y corregir las invenciones apócrifas que muchos insensatos y otros que torpemente cayeron en la herejía, de nuestro Santiago y de su traslación se han atrevido a inventar y, aun lo que es peor, que han consignado por escrito» (47). En sus contenidos, este libro autorizado sobre Santiago no defendía la predicación de Santiago en Hispania, de manera que, desde el momento de su misma existencia, los desarrollos literarios anteriores sobre ese primer viaje y la predicación en Hispania podían ser calificados de fábulas. Semejante libro, el «codex qui dicitur Iacobus», no podía ser una obra definitiva y acabada: por una parte, el Apóstol seguiría realizando milagros en el futuro; por otra, se seguirían investigando «sus gloriosas gestas» (48). Desde el momento de su concepción y realización hacia 1110, estaba previsto que la compilación pudiese ser actualizada.

 

  Una misma versión oficial de los fundamentos de la sede compostelana se recoge por las mismas fechas en la segunda empresa promovida por el obispo Diego Gelmírez: la Historia Compostellana. Como en el Libro de Santiago, por mandato del obispo se expurgan cuidadosamente las versiones apócrifas, para presentar una «doctrina jacobea» ajustada a las exigencias de Roma, que dejase abiertas las puertas para futuras reivindicaciones.

 

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  La Historia Compostellana

 

  Como ocurre con el Libro de Santiago respecto a la primera liturgia, la Historia Compostellana se presenta también como un desarrollo actualizador del Chronicon Iriense, escrito poco antes de 1095. Su autor principal, el tesorero Nuño Alfonso, con sus colaboradores, entre ellos un franco, el arcediano Hugo, y el capellán Pedro, escribió, entre 1109 y 1110, los primeros 45 capítulos del actual Libro I.

 

  La doctrina oficial sobre la figura del apóstol Santiago y su culto en Compostela se complementa con la doctrina oficial sobre la historia de su sede compostelana. Muerto Alfonso VI en 1109, en el marco del nuevo estatuto que ha propiciado Pascual II a finales de 1105, Diego Gelmírez cree llegado el momento oportuno para adaptar el relato del Iriense a la nueva realidad, que ya se antojaba timorato en exceso. La iglesia de Santiago ha fortalecido su posición y puede elaborar una memoria histórica más densa y ambiciosa, acorde con el nuevo giro en la concepción de la apostolicidad.

 

  Basta comparar el Iriense con los dos primeros capítulos de la Historia Compostellana para advertir el nuevo punto de vista. Admitido por Roma el traslado del cuerpo de Santiago, la historia oficial de la sede episcopal puede, de nuevo, remontarse a la época apostólica, aunque a base de pulir, depurar y censurar los contenidos que ahora se consideran apócrifos, molestos e inconvenientes.

 

  Frente a un Chronicon Iriense que arranca con la fundación de Iria en el siglo VI, Gelmírez y sus colaboradores inician el relato, como no podía ser menos, con la translatio en los tiempos apostólicos: «En nombre de nuestro señor Jesucristo. Empieza el traslado de Santiago». Como desde Gregorio VII había exigido Roma, se silencia su actividad en Occidente y se subraya que, en la asignación de provincias a los apóstoles, Santiago, el hermano de Juan, permaneció en Jerusalén. Al igual que en el Libro de Santiago, la fuente de autoridad en cuanto a las circunstancias del traslado es una epístola del papa León. No se traslada su texto íntegro pero se cita su contenido, de forma que quede claro que la cabeza fue trasladada con el cuerpo hasta el lugar llamado Liberum donum.

 

  Condicionado por el relato del Chronicon Iriense, al autor le resulta imposible explicar por qué en el siglo VI Miro fundó la sede episcopal en Iria, en lugar de hacerlo en Liberum donum. El sepulcro cayó en el olvido, aunque no se sepa muy bien cuándo. En cualquier caso, queda constancia de que no ha habido continuidad en la sucesión episcopal. Aun así Compostela reivindica la primacía hispánica. El tratamiento de la fundación de la sede refleja muy bien hasta qué punto había mejorado la posición de la sede de Santiago entre 1093-1094 y 1110. Ahora Compostela afirma que Iria fue la primera de las sedes episcopales de Hispania constituida «según la norma de la iglesia romana». En el nuevo orden «romano» introducido con la reforma gregoriana, la iglesia de Santiago debe ostentar la primacía.

 

  El tratamiento de la inventio muestra también el avance respecto al siglo xi al menos en tres puntos. En primer lugar, se potencia al máximo el papel del obispo y del cabildo, en la medida en que se borra todo rastro de la intervención de la comunidad de Antealtares, que ahora ha sido sustituida en la celebración del culto «supra corpus apostoli» por los siete cardenales presbíteros, «more romano». En segundo lugar, se conjuga hábilmente la intervención de los dos poderes en los que Santiago se quiere apoyar. Si la fundación de la sede de Iria se hizo con arreglo a «la norma de la iglesia romana», el traslado subsiguiente de la sede episcopal desde Iria a la recién «restaurada» iglesia de Santiago se llevó a cabo por el rey Alfonso II, con privilegio real y con la autoridad de muchos obispos, en tiempos de Carlomagno. En tercer lugar, la nueva clave de la acción apostólica de Santiago el Mayor a través de los milagros aparece inmediatamente puesto que, desde tiempos del obispo Teodemiro, «Santiago resplandecía con milagros y prodigios después que se erigió la basílica en su honor». De nuevo plena congruencia con las tesis subyacentes en el Libro de Santiago de ca. 1110, cuyo milagro más antiguo se remite precisamente al tiempo del obispo Teodemiro (49).

 

  Finalmente, resta otra diferencia bien significativa. La concesión de un voto de Santiago por el rey Ramiro, a percibir exclusivamente desde el río Pisuerga hasta el mar, era todavía relevante para la iglesia compostelana en 1101, por su implicación en la primacía frente a Braga dentro del espacio provincial bracarense, hasta el punto que se obtiene la confirmación de Pascual ii. Pero después de que el papa reconociese los derechos metropolitanos de Braga, el voto hasta el Pisuerga deja de tener interés. Por eso la Historia Compostellana, a diferencia del Iriense, omite toda referencia al mismo. En 1110, Diego Gelmírez y su iglesia aspiran a una primacía más ambiciosa.

 

  Es posible que el Iriense llevase su relato hasta finales del siglo XI. La primera Historia Compostellana llega hasta el año 1110 y su autor subraya el papel de Diego Gelmírez al estructurar la historia de la sede en dos grandes secciones: antes y después de la primera administración de Gelmírez en 1094. Toda la segunda parte se escribe, pues, sin la necesidad de actualizar el relato del Iriense y adopta la forma de una crónica-cartulario, al copiar, más o menos íntegramente, treinta y seis documentos. De ellos, treinta son cartas pontificias: una de Urbano II y veintinueve de Pascual II. Con este criterio se pretende trazar una clara división entre el período anterior y posterior al reconocimiento papal del sepulcro de Santiago y de la apostolicidad de la sede compostelana en 1095 (50).

 

  Esta primera Historia Compostellana, escrita por mandato de Diego Gelmírez, hemos de evaluarla también por otros aspectos que silencia a propósito. La poda es especialmente notable en relación con las «fábulas» relativas a la translatio frente a la versión canónica del Libro de Santiago. Se impone ahora una constante para el futuro: la historia oficial de la sede compostelana será siempre mucho más sobria y consecuente que las amplificaciones efectuadas en el complejo hagiográfico del Libro de Santiago, que se habían iniciado con el relato sobre Carlomagno.

 

  La Historia Compostellana, como el Iriense, no menciona ni el número ni los nombres de ninguno de los discípulos del Apóstol. Su actividad finaliza al dar sepultura al cuerpo de Santiago. Nada se dice de lo que hicieron después, ni si alguno de ellos fue o no sepultado junto a su maestro. Sin embargo, sabemos que, como reacción a las exigencias de Roma, ya se había propuesto un cambio de identidad de los siete discípulos. Incluso la imagen de la inventio, que con toda probabilidad figuraba en el códice original de ca. 1110 y que en el siglo XIII reproduce el manuscrito de Salamanca, subraya el hallazgo del sepulcro de Santiago, flanqueado por dos de sus discípulos. La parte textual de la Historia Compostellana no explica quiénes son, pero sí lo hace el Libro de Santiago: Teodoro y Atanasio.

 

  Está claro que en Compostela circulaban desde hacía tiempo versiones de la translatio mucho más explícitas e incluso podemos afirmar que muchas de las innovaciones procedían, como no podía ser de otro modo, de ambientes compostelanos. En las diversas actividades atribuidas a los siete discípulos de Santiago en el complejo hagiográfico jacobeo, se venía incluyendo la construcción del edículo sepulcral de Santiago. A propósito de la liturgia de consagración de las tres iglesias de Santiago, Antealtares y San Juan Bautista en el año 899, se afirmaba que nadie se había atrevido a tocar el altar de Santiago, porque había sido consagrado por sus discípulos.

 

  Lógicamente, este elemento fue eliminado de las versiones oficiales desde finales del siglo XI. Sin embargo afloró inesperadamente en la pluma de Nuño Alfonso al narrar lo acontecido en Compostela, cuando Gelmírez organizó el nuevo altar románico y se encontró antes de 1107 con la oposición de buena parte de los canónigos, con el argumento de que las obras afectaban al edifico construido por los discípulos del Apóstol (51).

 

  Por debajo de las versiones oficiales, estas creencias, tan arraigadas en Compostela desde mucho tiempo atrás, seguían latentes y vigorosas. Por ello, cuando en el siglo XI empezó a ser comprometedora para Santiago la translatio efectuada por los varones apostólicos ya «romanos», fue la propia sede compostelana la que, al proponer el cambio de identidad de los siete varones apostólicos, adjudicó a los siete nuevos varones apostólicos la edificación del edículo. La novedad circuló rápidamente, como circulaban ampliamente los distintos relatos relativos a Santiago, y fuera de Compostela no podía actuar la censura impuesta en Santiago sobre estas versiones «apócrifas».

 

  La novedad llegó a Oviedo, donde la recogió su obispo Pelayo (52), que se valió de ella para redactar la interpolación a la crónica de Sampiro e introducir la noticia del concilio de Oviedo. Al tratar el tema de la consagración de la basílica de Santiago en el año 899, Pelayo atribuye la consagración del altar de Santiago a estos siete nuevos discípulos del Apóstol y nos proporciona sus nombres: Calocerus, Basilius, Pius, Grisogonus, Theodorus, Atanasius, Maximus (53). A Teodoro y Atanasio ya los conocíamos por el Libro de Santiago y por la miniatura de la Historia Compostellana, pero los otros cinco nombres nunca llegaron a figurar en las fuentes «canónicas» compostelanas.

 

  Las dos empresas promovidas por Diego Gelmírez, el primer Libro de Santiago y la primera Historia Compostellana, insisten por primera vez en que el cuerpo del Apóstol no fue enterrado en Jerusalén, sino que fue trasladado a Hispania juntamente con la cabeza. Este planteamiento niega la posibilidad de que se hubiese podido desarrollar otro culto sepulcral a Santiago en ningún lugar que no fuese Compostela, incluida Jerusalén, la propia ciudad del martirio. La cabeza estaba en Occidente desde el primer momento, aseveración que neutralizaba las pretensiones del obispo Mauricio de Coimbra, que acababa de regresar de Jerusalén con una cabeza de Santiago el Mayor y que deseaba abortar el incipiente culto tributado a la cabeza de Santiago en la misma Jerusalén.        

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                                                           delhommeb at wanadoo.fr -  12/05/2016