F.López Alsina - D.Gelmirez y Codex Calixtino. 1 (es)

 

  (cc = Codex Calixtinus)

  (hc = Historia Compostelana)        

 

  1. DIEGO GELMIREZ ANTES DEL ACCESO AL EPISCOPADO :

  LA NUEVA LITURGIA, LA HISTORIA DE LA SEDE DE IRIA-COMPOSTELA, Y EL RELATO DE LA EXPEDICION HISPANICA DE CARLOMAGNO

 

  En 1049, poco antes del nacimiento de Diego Gelmírez, el mismo año en que era consagrado papa, León IX censuraba abiertamente al obispo Cresconio de Iria por emplear el título de obispo de la sede apostólica. La rapidez con la que actúa el primer papa del movimiento reformista sugiere que ya como obispo Bruno de Toul conocía perfectamente las implicaciones de la situación eclesiástica del reino de Fernando I de León. El culto al apóstol Santiago en Compostela se había hecho notorio en todo Occidente a través de la pujante peregrinación a su sepulcro.

 

  Cresconio fue un adalid de la reforma eclesiástica de la iglesia peninsular. Su papel de inspirador del concilio de Coyanza de 1055 queda patente a la luz de la posterior celebración de los concilios de Compostela de 1059 y 1063, que profundizan en los acuerdos de Coyanza sobre el derecho episcopal y en la vida canónica en las sedes, dentro del respeto a las tradiciones de la Hispana. Consciente de su papel, el obispo, con el respaldo de Fernando I, nunca renunció al título de apostólico (3). Sin embargo, como prelado reformista, comprendió la necesidad de coordinarse con el papado y explicar ante Roma sus puntos de vista.

 

  Las fuentes compostelanas posteriores corren un velo de silencio sobre todas las relaciones de la sede con el papado reformista anteriores a 1095. Aun así, tanto Munio Alfonso como Giraldo de Beauvais hacen una críptica referencia a un episodio de excepcional importancia para reconstruir una parte de las primeras relaciones con Roma. Las versiones de uno y otro son ligeramente distintas, pero coinciden en lo esencial. En la iglesia romana se mantenía vivo el recuerdo de una afrenta hecha por un obispo compostelano a un legado papal.

 

  En efecto, en cierta ocasión, siempre antes del cambio litúrgico, es decir, antes de ca. 1080, un cardenal romano, legado pontificio, que ya se hallaba en Galicia, anunció por medio de sus acompañantes su inmediata llegada a Compostela (4). El obispo, que se negó a recibirlo con las formalidades preceptivas, justificó la afrenta con el argumento de que tampoco su enviado había sido bien recibido en Roma, en particular por el mismo cardenal que entonces llegaba a Compostela como legado. Los dos autores de la Historia Compostellana silencian el nombre del obispo y el nombre del legado. La precisión de que se trataba de un cardenal romano conviene a Hugo Cándido, legado de Alejandro II (1061-1073), y, en consecuencia, al obispo Cresconio, pero valdría también para Ricardo de Marsella, legado de Gregorio VII, lo que apuntaría a una fecha posterior y al obispo Diego Peláez. Pero lo que merece especial atención es el hecho de que el obispo previamente había enviado a Roma a un tesorero de su iglesia. Es la única embajada compostelana a Roma anterior al pontificado de Urbano II, que se menciona en la Historia Compostellana. El objetivo no es informar de un contacto entre Santiago y Roma, sino explicar el motivo de la animosidad hacia Compostela. No parece que los legados compostelanos de las primeras décadas del siglo XII tuviesen noticia del episodio, que les era recordado al llegar a la curia pontificia. El desconocimiento previo de los legados compostelanos se explica tanto mejor cuanto mayor sea la antigüedad del episodio. En caso de que Diego Peláez hubiese sido el protagonista del episodio, siempre antes de su deposición en 1088, es mucho más difícil que con un cabildo de veinticuatro canónigos ya se hubiese perdido la memoria poco después del año 1100.

 

  P  ersonalmente me inclino a pensar que la datación del episodio en tiempos del obispo Cresconio y del rey Fernando I aclara mejor el olvido a principios del siglo XII y otras cuestiones. Cresconio contaba con un reducido cabildo de siete canónigos. Como prelado reformista pudo perfectamente dar el paso de enviar un primer legado al papado de la reforma, antes de la legacía de Hugo Cándido. La censura pontificia de 1049 no lo pudo dejar indiferente. El envío a Roma de un tesorero de su iglesia podría entenderse como un gesto conciliador, que tendría como finalidad exponer ante la curia el alcance de su título apostólico y su aspiración a seguir usándolo, como realmente hizo hasta su muerte. Nótese que el tesorero tenía entre sus competencias la custodia de los documentos de la catedral compostelana, que, sin duda, serían relevantes para respaldar las posiciones de Cresconio. Un testimonio de vital importancia sería una carta, atribuida ahora a un papa León, que daba cuenta del traslado del cuerpo de Santiago desde Jerusalén a Galicia, llevado a cabo por siete discípulos del Apóstol.

 

Como demuestra el cisma de 1054 con el patriarca Miguel Cerulario, Roma veía con gran preocupación las consecuencias que podía tener para la unidad de la Iglesia el uso del título apostólico por parte de Cresconio.

 

  No consta la fecha de la embajada del tesorero compostelano, pero sí el rechazo del papado a las pretensiones del obispo. Entra dentro de lo previsible que, en estas circunstancias, los asuntos hispánicos fuesen estudiados e informados por alguno de los cardenales de la curia. Lo sugiere la identidad entre el cardenal romano, al que se atribuye la desconsideración con el tesorero compostelano, y el cardenal romano enviado posteriormente a Compostela como legado.

 

  Ante el anuncio de la llegada del legado a Compostela, el obispo de Santiago invitó a sus canónigos a dispensarle una recepción tan poco decorosa, como la que se había dispensado en Roma al tesorero. Semejante reacción se comprende mucho mejor si entendemos que la protagoniza el mismo obispo que había enviado al tesorero a Roma. La frustración de Cresconio era doble: la censura de 1049 y el rechazo a las pretensiones comunicadas por su legado.

 

  La preocupación pontificia por la iglesia leonesa, manifestada en 1049, se agravó todavía más con el fracaso del entendimiento con Cresconio y su legado. Sin duda, lo delicado de la situación aconsejó a Alejandro II el envío de un legado pontificio. Resulta impensable que el envío del primer legado del papado reformista no tuviese nada que ver con la sede compostelana. Ese legado fue un cardenal romano, el cardenal Hugo Cándido, sin duda buen conocedor de los problemas que su legacía tendría que abordar.

 

  Por el relato de la Historia Compostellana comprendemos que Hugo Cándido fue el cardenal que más directamente llevó los asuntos suscitados por el tesorero enviado a Roma por Cresconio. En calidad de experto en los asuntos hispánicos, fue enviado como legado por Alejandro II. Como no podía ser menos, entre sus objetivos estaba resolver el espinoso asunto de la sede apostólica compostelana, para lo cual era imprescindible visitar Compostela. Hugo Cándido llegó a Galicia y envió sus emisarios a la iglesia compostelana, lo que provocó la reacción airada del obispo Cresconio. Todo parece indicar que, ante la afrenta recibida, Hugo Cándido desistió de visitar Compostela. Así se explica mejor que el legado romano no haya sido capaz de celebrar un concilio legatino con los obispos del reino leonés. Alejandro II y sus sucesores recordarán este fracaso de la legacía como una consecuencia de la afrenta hecha por el obispo de Santiago.

 

  Tras la muerte del obispo, el corto episcopado de su sucesor Gudesteo, que pertenecía a la misma familia de la nobleza gallega que su tío Cresconio, acabó dramáticamente con su asesinato a principios de 1069. Diego Peláez (ca. 1071-1088) rigió la sede de Santiago durante una parte del pontificado de Gregorio VII. En su nombramiento fue decisivo el rey Sancho de Castilla. Una parte del clero castellano había asistido al concilio legatino de Hugo Cándido. Peláez no tenía conexiones con Galicia, como demuestra el hecho de que, tras la pérdida del obispado compostelano, se exilió y buscó refugio fuera del reino, entre sus parientes y allegados, y siempre gozó del apoyo del rey de Aragón-Pamplona. Desde esta perspectiva, el perfil de Peláez lo hacía adecuado para propiciar el camino del entendimiento de la sede compostelana con Roma. De hecho, a diferencia de Cresconio, Peláez aceptó las tesis pontificias y reconoció a los legados pontificios. Sin embargo, desde 1072 el obispo se encontró con que el reino lo gobernaría Alfonso VI, un rey que no había tenido parte alguna en su promoción a la sede compostelana.

 

  Gregorio VII seguía cuestionando el estatuto apostólico de la sede compostelana, la predicación del apóstol Santiago en Occidente, la presencia de su cuerpo en Compostela y la vigencia de la liturgia hispánica y deseaba la plena integración de Hispania en una Cristiandad occidental, colocada bajo la plena jurisdicción pontificia y de sus legados apostólicos. También reclamaba la península como patrimonio de san Pedro (5). Alfonso VI no cedió ante esta reivindicación y Diego Peláez pudo iniciar en Compostela la nueva catedral románica en 1075, ampliar de siete a veinticuatro el número de canónigos, organizar el servicio de hebdomarios en el altar, asumir la autoría papal de la epístola del Pseudo-León sobre el traslado del cuerpo del Apóstol a Compostela y mantener la titulación de sede apostólica. Todo ello sin perjuicio de aceptar la nueva liturgia romana, como quería Gregorio VII.

 

  El joven Diego Gelmírez no conoció directamente el episcopado de Cresconio, pero vivió durante una parte del episcopado de Diego Peláez en el seno de la iglesia compostelana y desde una posición privilegiada. Por encargo del obispo, su padre Gelmirio gobernó durante muchos años la parte más occidental del señorío de Santiago — comprendido entre el Tambre y el Ulla, con Iria, Torres de Oeste, la Mahía y Postmarcos. Diego Gelmírez, hijo de este caballero, fue ordenado clérigo en la iglesia de Santiago a temprana edad por el mismo obispo Peláez. Se educó con provecho en la escuela catedralicia, donde adquirió amplios conocimientos de latín, lengua en la que, siendo ya prelado, pronunci sermones en ocasiones relevantes, y pasó a formar parte del grupo de veinticuatro canónigos. Hasta el encarcelamiento de Peláez en 1087, Gelmírez fue uno de los contados canónigos que formaba parte de la curia episcopal, órgano de gobierno del prelado, al que sin duda pertenecía también su padre Gelmirio (6).

 

  Como estrecho colaborador del obispo, hemos de suponer que el joven Gelmírez estaba al corriente de las vicisitudes por las que atravesaba la sede episcopal durante los años 80 y, en particular, en lo referente al tránsito del rito hispano al romano.

 

  Hasta el año 1080 en la Catedral de Santiago, que acogía una liturgia heredera de la hispana, no había ninguna fiesta de un santo particular dotada de oficio propio para los días de la octava, ni siquiera la fiesta de Santiago el Mayor, que desde el siglo VIII se había venido celebrando el día 30 de diciembre en el reino astur-leonés. Sin duda alguna Gelmírez fue testigo en la Catedral de Santiago de las últimas celebraciones de la fiesta de Santiago en el día 30 de diciembre según su forma tradicional, en cuya liturgia tenían un papel destacado el Himno o Dei Verbum y la Passio Magna (7).

 

  La severidad con que Gregorio VII se había pronunciado sobre la formulación de las pretensiones apostólicas de la iglesia de Santiago obligó a Diego Peláez y a sus colaboradores a proceder con cautela. La liturgia que en torno a 1080 se introducía en Compostela, y en las sedes episcopales del reino de Alfonso VI, celebraba también una única festividad de Santiago el Mayor, pero en otra fecha, el día 25 de julio, la única difundida hasta entonces en el resto de las iglesias de Occidente.

 

  Esta coyuntura litúrgica es especialmente importante para buscar en Compostela las raíces del Liber Sancti Jacobi. Como veremos enseguida, en el Liber se constata la coexistencia de una fiesta de verano, el martirio de Santiago, celebrada el 25 de julio, con otra de invierno, celebrada el día 30 de diciembre. Ninguna iglesia de Occidente de liturgia romana, incluido el monasterio de Cluny, había incorporado la fiesta hispánica del 30 de diciembre junto a la del 25 julio y, desde luego, no lo iban hacer después de 1080, tras la supresión de la liturgia hispánica y la solemnidad del 30 de diciembre. Con el cambio de rito, la pasión de Santiago dejaría de celebrarse el 30 de diciembre en las iglesias del reino leonés. La fiesta sería sustituida por la del 25 de julio. De todas las sedes episcopales leonesas, la Catedral de Santiago era ciertamente la más interesada en que no desapareciera definitivamente la festividad del 30 de diciembre.

 

  Al obispo Diego Peláez se le debe el haber mantenido la antigua singularidad de la iglesia leonesa, lo que implicaba incorporar a la liturgia romana de la Catedral de Santiago la vieja fiesta del 30 de diciembre. Para ello fue preciso darle un contenido nuevo, aceptable para Roma, y seleccionar los textos apropiados. Se inauguraba así en la catedral compostelana la nueva fase de liturgia romana, con una singularidad sin parangón en las iglesias de Occidente: la celebración de dos fiestas anuales dedicadas al apóstol Santiago, la vieja celebración de invierno y la nueva de verano.

 

  En este nuevo contexto, la Passio Magna de los siglos V/VI era totalmente inadecuada. Igual de inapropiado era el himno O Dei Verbum, en último término basado en la teoría de la predicación de Santiago en Hispania. En el himno se presenta a un apóstol Santiago que «gobierna» (regens) Hispaniam. A propósito de la petición hecha a Jesús por María Salomé, madre de los Zebedeos, de que sus hijos se sentasen en el cielo uno a su derecha y otro a su izquierda, el autor del himno afirma que, en cumplimiento de la promesa, Santiago y Juan gobiernan efectivamente en la Iglesia, uno a la derecha y el otro a la izquierda, Juan desde Éfeso y Santiago desde Hispania. El himno había sido compuesto entre los años 783 y 788, antes del descubrimiento del sepulcro. Se comprende fácilmente que en el contexto del pontificado de Gregorio VII, la iglesia compostelana se viese obligada a eliminarlo del oficio divino del día 30 de diciembre.

 

  Las huellas de esta peculiar reforma litúrgica, tal como se llevó a cabo en Compostela hacia 1080, y de otras posteriores se aprecian perfectamente en el Liber Sancti Jacobi, lo que constituye una prueba clave a favor del origen compostelano de la compilación (8). La fiesta del 30 de diciembre recibió en Compostela un nuevo contenido: la conmemoración de la vocación apostólica de Santiago el Mayor (9). Para el oficio divino se eligió el pasaje del Evangelio de San Mateo referente a la vocación de Pedro y de Andrés (4, 18-22) y, como lectura, se tomó a la letra la correspondiente homilía Audistis, fratres, escrita por el papa Gregorio Magno en honor de san Andrés (10). Sobre ella se llevaron a cabo las necesarias adaptaciones: se sustituye el nombre de Andrés por el de Santiago y se modifica la terminación para introducir la referencia a la celebración de la fiesta de Santiago.

 

  Para la vigilia del 24 de julio (cc i, 1, p. 11-13) se acude al comienzo de la Epístola de Santiago (Jac. 1,1-14), porque se pensaba en Santiago el Mayor como su autor, y el sermón Quoniam Beati de Beda el Venerable, tomado del comentario a esta epístola, con las pertinentes adaptaciones, como la referencia a la festividad de la «vigilia de Santiago» (11).

 

  Para el 25 de julio (cc i, 8, p. 55-59) se eligió el pasaje del Evangelio de Mateo sobre la petición de María Salomé (Mt 20, 20-23), texto muy apropiado para la fiesta del martirio de Santiago puesto que anuncia el martirio de los dos hermanos. Es el mismo episodio que, como vimos, había inspirado en el siglo VIII al autor del himno O Dei Verbum, para relacionar la predicación de Santiago en Hispania y los lugares occidentales con su posición de gobierno en Hispania, frente a la posición de gobierno de Juan en Éfeso (12). Para subrayar mejor el nuevo sentido que Compostela aceptaba darle ahora a este pasaje, se acudió a la homilía Dominus conditor, tomada de las estivales de los santos compuestas por Beda el Venerable (13). En su texto Beda afirma que «está sentado a la diestra del Salvador el que en la bienaventuranza celestial goza de su visión real», mientras que «está sentado a la izquierda el que en esta peregrinación está al frente de su santa Iglesia con la dirección sacerdotal» (14). Precisa más adelante que Santiago y Juan «estaban sentados a la izquierda de Cristo, cuando estaban al frente de los fieles para regirlos en esta vida por derecho apostólico» (15). Estas frases de Beda, escritas en el siglo VIII, se leían en la liturgia de una Compostela que a finales del siglo XI buscaba congraciarse con Roma. Nada recuerda en ellas la interpretación que Roma acababa de censurar. El derecho apostólico de Santiago se ejerció cuando regía a los fieles «en esta vida».

 

  Los dos sermones de Beda y el de Gregorio Magno, universalmente conocidos, eran anteriores a la fundación del culto sepulcral en la Galicia del siglo IX. El Dominus conditor neutraliza la teoría de las dos sedes de Oriente y Occidente, Éfeso y Santiago, tan embarazosa ante Gregorio VII.

 

  Tras el encarcelamiento de Peláez de 1087, el canónigo Gelmírez, que ya debía de ser uno de los miembros destacados e influyentes del cabildo, había aprendido los entresijos de las relaciones con Roma.

 

  Peláez debía el obispado de Santiago al rey Sancho de Castilla y carecía de conexiones familiares en Galicia. La hostilidad que le demostraría Alfonso VI puede estar en relación con la oposición al plan de conferir un estatuto primacial al cluniacense Bernardo, obispo desde 1086 de la recientemente conquistada sede de Toledo. Semejante proyecto significaba que una sede apostólica como la de Santiago quedaba subordinada a la autoridad del primado de Toledo. Si el programa se llevaba hasta sus últimas consecuencias, la sede episcopal debía ser Santa Eulalia de Iria, ni siquiera Santiago de Compostela. En el concilio legatino de Husillos (marzo/abril de 1088), el cardenal legado Ricardo ratificó su deposición y autorizó la promoción episcopal del candidato regio, el abad Pedro de Cardeña. Pocos meses después, Urbano II concedía la primacía a Bernardo de Toledo, con autoridad sobre todos aquellos obispos cuya metrópoli no hubiese sido aún restaurada (15-X-1088). Sin embargo, desautorizó a su legado por haber permitido la deposición de Peláez.

 

  La implantación de un mapa eclesiástico inspirado en el tardo-visigodo debía beneficiar las legítimas aspiraciones metropolitanas de Pedro de Braga, aunque, sin duda, desde el punto de vista del cluniacense Bernardo, el obispo no era la figura idónea para impulsar la reforma eclesiástica. El primado consagró la Catedral de Braga (28-viii-1089), acompañado por tres obispos que serían sufragáneos de Braga, en caso de una hipotética restauración de la metrópoli: Gonzalo de Mondoñedo, Auderico de Tui y Pedro de Ourense.

 

  Urbano II envió un nuevo legado, el cardenal Rainerio, futuro papa Pascual II, quien celebró concilio legatino en León (marzo de 1090). El obispo Pedro de Santiago fue removido de su sede. En coherencia con el paso dado al restablecer la vieja primacía toledana, Pedro de Braga solicitó el palio y la restitución de la provincia eclesiástica bracarense. Su petición fue rechazada, pero el obispo bracarense acudió al antipapa Gilberto de Rávena, de quien obtuvo el palio, y regresó a Braga como arzobispo cismático. Urbano II decidió reforzar su autoridad en la iglesia peninsular y nombró legado pontificio a Bernardo de Toledo.

 

  La inseguridad canónica se había instalado en la iglesia compostelana. Diego Gelmírez tuvo ocasión de comprender que la continuidad de la sede en Compostela y el papel que sus obispos habrían de jugar en el futuro sobre el conjunto de la iglesia hispánica tendría que ser definido necesariamente en dos instancias: la curia pontificia y la corte regia. De hecho, al vacar la sede, Alfonso VI privó a la iglesia compostelana de las temporalidades y todavía en León, en marzo de 1090, confió la administración del señorío de la iglesia de Santiago a un habitante de la ciudad, Pedro Vimáraz, que era el gobernador regio de la urbe (regius villicus), medida que no dejaría de ser bien vista por los habitantes de una ciudad de realengo, pero que resultaba nefasta para la iglesia compostelana.

 

  El desafío de Pedro de Braga a Urbano II y la situación eclesiástica en la que estaba llamada a ser la provincia eclesiástica bracarense debieron pesar decisivamente a la hora de concretar el poder territorial encomendado a Raimundo de Borgoña, cuñado del duque Eudes I de Borgoña, quien, a su vez, era sobrino de la reina Constanza. El conde Raimundo y su esposa, la infanta Urraca, recibieron el gobierno de Galicia, Portugal y Coimbra. Pedro de Braga fue capturado y acabó sus días en un monasterio.

 

  Con Raimundo y Urraca, Pedro Vimáraz perdió su villicatio sobre el señorío de la iglesia compostelana. Ahora competía a Raimundo decidir. Los destinos de Gelmírez y Raimundo debieron cruzarse en ese momento. Es posible que, al organizar su gobierno en Galicia, Raimundo se asociase como colaborador de la primera hora a quien debía ser entonces uno de los canónigos más influyentes en la sede compostelana. Diego Gelmírez fue efectivamente canciller, secretario y miembro de la curia del conde Raimundo, funciones para las que el conde solo habría seleccionado a un clérigo de buena formación. Es de destacar que esta posición de Gelmírez en el entorno de Raimundo de Borgoña es paralela a la que alcanzó como arzobispo en 1127, en la curia de su hijo, como canciller de Alfonso VII.

 

  Aun así, cuando Raimundo tuvo que pronunciarse sobre el señorío de la iglesia de Santiago, pensó en otro laico. Nombró merino a Arias Díaz y lo puso al frente de la merindad, en la que se hallaba la ciudad de Santiago, de manera que el señorío de la vacante iglesia compostelana quedó incorporado a su merindad. Pero cuando murió Arias Díaz, siguiendo probablemente los consejos de Gelmírez, estimó que la administración del señorío eclesiástico debía recaer en un clérigo, antes que en un laico, y eligió para ello a su canciller y secretario, el canónigo Diego Gelmírez, quien lo rigió desde 1093 hasta la llegada del obispo Dalmacio en 1094 y de nuevo, tras la muerte de este, hasta su consagración episcopal en 1101.

 

  Hemos de situar en este momento, en los años comprendidos entre 1093 y 1095, sin duda con conocimiento de Diego Gelmírez o, incluso bajo su directa inspiración y dirección, el giro definitivamente pro romano en la sede compostelana y el comienzo de una producción de textos, de tipología muy variada, que no se completarían hasta poco después de la muerte del arzobispo en 1140, de la cual Diego Gelmírez fue siempre el principal inspirador, promotor y, en la mayor parte de los casos, autorizado supervisor.

 

  El resultado de estas primeras iniciativas, llevadas a cabo con la sede de Braga vacante, fue la composición de una historia de la sede de Iria-Santiago y de un relato que vinculaba a Carlomagno con Santiago, germen de lo que acabará siendo el Pseudo-Turpín en el Liber Sancti Jacobi.

 

  Urgida por Roma, Gelmírez comprendió que la sede debía replantear el fundamento de su apostolicidad, tal como se había expuesto y defendido hasta Diego Peláez. La sede episcopal era la iglesia de Santa Eulalia de Iria, sufragánea de Braga al final del siglo VII. La monarquía había promocionado desde el siglo IX la iglesia sepulcral de Compostela, donde desde 1075 se construía la nueva catedral románica, y a donde acudía la peregrinación occidental. Era preciso que el papado aceptase la transferencia de la sede y reconociese la presencia sepulcral del Apóstol en Compostela. Si Roma aceptaba la nueva realidad, la sede podría alegar que, a diferencia de Santa Eulalia de Iria, Compostela nunca había estado sujeta a la metrópoli bracarense. La posición del primado Bernardo de Toledo, legado pontificio, sería también determinante.

 

  Compostela elaboró los primeros materiales compatibles con las exigencias romanas. Los nuevos puntos de vista se plasmaron en el llamado Chronicon Iriense, obra de un anónimo canónigo compostelano. No hay evidencias para pensar en el propio Diego Gelmírez. La crónica expresa con claridad las preocupaciones del momento y presenta una historia de la sede de Iria-Compostela que no menciona la predicación de Santiago, la intervención de varones apostólicos ni la translatio: la apostolicidad se sustenta únicamente en la presencia sepulcral, ratificada y avalada por el argumento contemporáneo de la existencia de una poderosa peregrinación occidental en expansión (16).

 

  La crónica nos ha llegado mutilada en su parte final. La narración se acaba bruscamente en torno al año 1000, lo que no debe tomarse como indicio sobre la fecha de su composición. La obra se escribe en el contexto de la reciente concesión de la primacía a Toledo, sancionada por Urbano II en 1088, y de la aspiración compostelana a la promoción romana de la sede compostelana. Iria-Compostela está ahora subordinada al arzobispo de Toledo, como primado y como legado pontificio, y, de aplicarse los mismos fundamentos históricos que justificaban la primacía toledana, como había pretendido Pedro de Braga, la iglesia compostelana y el obispado de Iria pasarían a ser sufragáneos de Braga.

 

  Para proponer argumentos históricos contrarios a los del período visigodo, que resultaban favorables a Braga, la crónica se remonta a la ordenación eclesiástica del reino suevo católico en el siglo VI, antes de su anexión al reino visigodo por Leovigildo, tal como efectivamente se había llevado a cabo en un concilio, reunido probablemente en Lugo en el año 569 por el rey Teodomiro. Las disposiciones de este concilio de Lugo habían sido manejadas por Santiago y Lugo en la década de los años 60 del siglo XI, con ocasión del restablecimiento de las iglesias episcopales de Braga, Ourense y Tui (17).

 

  La fundación de la sede de Iria se presenta como primer acto del primer rey católico del primer reino suevo, en el primer concilio del reino romano-germánico, proponiendo para ello la hipotética celebración de un concilio en Lugo, no el año 569, sino antes del i de Braga del 561, cuando el rey Miro aún no había anexionado el reino de Braga y, por tanto, aún no se había celebrado el primer concilio en la ciudad conquistada, que sería el del año 561.

 

  La crónica emplea como nuevo recurso favorable a Santiago la asociación del espacio geográfico de la provincia eclesiástica bracarense del siglo VII con la apostolicidad de la sede de Santiago, a través del tratamiento que se hace del voto de Santiago (18). En todo el relato se evita con esmero el uso del término de sede apostólica para referirse a Iria, incluso en el descubrimiento del sepulcro por Teodomiro en el siglo IX, que sería el lugar apropiado para introducirlo. De forma bien significativa, la crónica espera para introducir el título apostólico hasta bien entrado el siglo X, justo en el momento de abordar la concesión del voto por el rey Ramiro II (931-951). Según la crónica, Ramiro acudió a Santiago causa orationis y prometió pagar a la iglesia apostólica un censo anual, a percibir en las tierras comprendidas entre el Pisuerga y el mar (19).

 

  El cronista sugiere una relación causa-efecto entre la promesa de otorgar el censo y la gran victoria militar posterior sobre Abderramán. El voto se ofrece en el curso de una peregrinación al sepulcro apostólico, para invocar la intercesión del Apóstol, petición que otros reyes habían hecho antes. La percepción del voto se asocia a una apostolicidad de la sede compostelana basada solo en la presencia del sepulcro y a una posición de preeminencia sobre Braga, reconocida por el derecho a percibir el censo, dentro de un espacio que se aproximaba a lo que podría entenderse en aquel momento por provincia eclesiástica bracarense, incluida la ciudad de Braga. El límite oriental del río Pisuerga, afluente del Duero, y el derecho a percibir un censo en espacios propios de otras iglesias episcopales apuntan a la pretensión de construir una provincia compuesta por iglesias sufragáneas, con la sede apostólica de Compostela como cabeza (20).

 

  Con esta reinterpretación del concepto de apostolicidad que expone la crónica, la sede de Santiago quiere cumplir las exigencias que contemporáneamente impone Roma. Tras dos siglos y medio de culto sepulcral, la peregrinación de gentes de ultra puertos avalaba la posesión del cuerpo. La crónica evita mencionar la predicación de Santiago en España, que, en último término, había justificado la fundación de la iglesia jacobea en el siglo IX, y renuncia a una explicación histórica del traslado del cuerpo y, por tanto, a la actividad de los varones apostólicos que la habían llevado a cabo y encarnaban la idea de una primitiva comunidad cristiana apostólica, pero no romana. Por eso inicia el relato con la fundación de la sede de Iria en el siglo VI. La aceptación de los postulados de Gregorio VII explica que se soslaye cualquier relación de la sede de Iria-Compostela con los tiempos apostólicos del primer siglo de nuestra era (21).

 

  Los esfuerzos de Peláez ante Roma no habían sido suficientes. El obispo había mantenido con poco éxito la tesis de una translatio, reforzada incluso con la identificación del autor de la carta explicativa con un papa llamado León (22). En esta crónica, al prescindir de los varones apostólicos, las concesiones respecto al tema de la translatio llegan a la incoherencia puesto que, sin ellas, no se sabe cómo habría podido llegar el cuerpo a Compostela. La censura voluntaria, aunque formal y coyuntural, del tema de la misión de Santiago en Occidente obliga a la crónica a evitar también el tema de la participación de los discípulos de Santiago, agentes del traslado, y su papel en la construcción del edículo o iglesia primitiva.

 

  La intención de subrayar explícitamente una autoría papal de la carta sobre la traslación de Santiago no está presente en el siglo IX. Más bien hay que relacionarla con una continuada preocupación de la sede compostelana, visible desde el siglo XI, por autorizar los hechos relativos al Apóstol. De un papa León autor de la carta, se pasará a una autoría del papa Calixto II del Libro de Santiago, certificada posteriormente por Inocencio II.

 

La última novedad de la crónica, en cuanto a la apostolicidad de la sede, se manifiesta en el tratamiento de la relación legendaria entre Carlomagno y Compostela. En una simple insinuación de sincronía con el descubrimiento, esta pieza historiográfica constituye una evidencia de que en Compostela ya se había formado la leyenda que atribuía a Carlomagno una intervención decisiva en la fundación del culto sepulcral.

 

  El relato legendario de la campaña de Carlomagno en España se ha conservado en los cinco primeros capítulos del Pseudo-Turpín del Códice Compostelano del Liber Sancti Jacobi. Hay algún indicio para pensar que su autor fue un franco, como por ejemplo la utilización del término galleciani para referirse a los gallegos, en lugar de gallaeci.

 

  Si la historia de la sede sacrifica las espinosas cuestiones de la predicación y del traslado es porque su autor sabe perfectamente que otro relato contemporáneo las reafirmaba. Basta con recordar en la historia que la inventio del sepulcro tuvo lugar cuando reinaba Carlomagno.

 

  En efecto, el relato de la expedición de Carlomagno se inicia con la exposición de la misión apostólica de Santiago en Galicia (cc iv, 1), es decir, con el relato del período anterior al siglo VI, que la crónica de Iria había evitado cuidadosamente. Se remonta al momento de la dispersión apostólica, con el fin de afirmar que Santiago predicó el primero en Galicia; sus discípulos trasladaron su cuerpo por mar desde Jerusalén a Galicia y en ella predicaron, aunque en algún momento posterior se borró la huella del cristianismo. Esta situación habría perdurado hasta la época de Carlomagno (23).

 

  Se trata de devolver a dominio cristiano la tierra que ha caído en manos del Islam. Es el propio apóstol Santiago el que por tres veces se le aparece en Aquisgrán a Carlomagno para urgirle que libere su camino y su tierra y visite su basílica y sarcófago, es decir, que peregrine armado y con un gran ejército.

 

  El Apóstol revela al emperador el significado del camino de estrellas que tanto le inquietaba a Carlomagno: desde el mar de Frisia se extendía «entre Alemania e Italia, entre la Galia y Aquitania, por Gascuña, Vasconia, Navarra y España hasta Galicia». Es el itinerario que, pasando por Aquisgrán, conduce al olvidado sepulcro de Santiago.

 

  Claramente se reivindica el papel secular de los monarcas cristianos peninsulares en la «reconquista», frente a cualquier novedad que pudiera enfocarla desde la perspectiva de una dirección pontificia (24). En el enfrentamiento con el Islam, en contra de las claves de la cruzada, es el propio apóstol Santiago quien promete a Carlomagno una corona inmortal, es decir, la indulgencia plenaria. Se quiere destacar el papel que históricamente habían tenido los reyes cristianos en la fundación de la Iglesia de Santiago, en la configuración de las vías de peregrinación y en la recuperación armada del espacio de la Cristiandad frente al Islam en una contienda de siglos. La actividad bélica frente a Al-Andalus precedía en el tiempo a las recientes iniciativas papales. En plena querella de las investiduras, el emperador Carlomagno aparece como el trasunto de ese poder temporal, que históricamente habían ostentado Alfonso II y sus sucesores hasta Alfonso VI, el emperador hispánico.

 

  En el último tercio del siglo XI, el vigor de la peregrinación jacobea era un argumento de peso a favor de la sede compostelana. El tránsito creciente desde el siglo X de peregrinos ultrapirenaicos hacia Compostela se canalizó por ciertos lugares de paso tanto más frecuentados cuanto más cerca se hallaban de la meta. Poco a poco se fue esbozando una ruta en el norte peninsular y al costado norte de los puertos pirenaicos. Fueron los reyes cristianos peninsulares desde Sancho el Mayor de Navarra, no los papas, quienes prestaron atención y protección a los peregrinos que transitaban por un camino geográficamente fijado, que desde el último tercio del siglo XI empieza a ser denominado por los contemporáneos «Camino de Santiago» o «Camino francigena». Dos de las siete puertas de la segunda muralla de la ciudad de Santiago, construida hacia mediados del siglo XI, reflejan esta realidad. La puerta francigena o del Camino por antonomasia, la más oriental, y la puerta del Santo Peregrino, la más occidental, por la que el cuerpo del peregrino muerto en el curso de su peregrinación salía de la ciudad, para recibir sepultura en el cementerio del hospital. En 1072, Alfonso VI suprimía un peaje a la entrada de Galicia que perjudicaba a los peregrinos jacobeos, que, dice el rey, procedían de Italia, Francia y Alemania.

 

  Lógicamente, cuanto más lejos de Compostela, menos densos podrán ser los flujos de peregrinos, más tardía será la eventual cristalización del camino y su reconocimiento específico como «Camino de Santiago» y menor la densidad de instituciones y hospitales especializados en la atención de los peregrinos jacobeos.

 

  La peregrinación de las gentes de Occidente al sepulcro del Apóstol a finales del siglo XI solo ha sido posible gracias al esfuerzo militar por controlar el territorio por el que transita el camino. Por eso, el Apóstol promete a Carlomagno que, si vence, nunca cesará la peregrinación a su sepulcro y que, detrás de él, caminarán a Compostela todos los pueblos, de mar a mar, hasta el final de los tiempos.

 

  La primera parte de la campaña empieza en Pamplona y, vía Santiago, concluye en Padrón, donde Carlomagno clavó su lanza en el mar, para indicar así que había conquistado todas las tierras hasta el mismo límite occidental del continente. Como cabría esperar, la toma de Pamplona, después de tres meses de inútil asedio, solo se resuelve cuando se invoca el auxilio de Santiago, que interviene milagrosamente en ayuda de los cristianos haciendo que los muros caigan de raíz. Ayuda de Santiago decisiva también para poder tomar la ciudad de Lucerna. El Iriense afirmaba también que Santiago auxiliaba a los cristianos contra los normandos y la conquista de la ciudad de Coimbra, en 1064, se acabará relacionando con otra intervención milagrosa del apóstol, si bien en el relato Santiago se le ha aparecido a Carlomagno bajo la forma de un heros, no aún como un miles. Quienes combaten bajo la protección de Santiago no precisan combatir exclusivamente bajo la protección de san Pedro.

 

  La localización del sepulcro y la visita del mismo por Carlomagno revisten las características de una verdadera inventio regia, que contrasta con el escuetísimo tratamiento que le da contemporáneamente el Iriense.

 

  Si desde Pamplona a Galicia la población musulmana ha sido hecha tributaria, en los gallegos, en cambio, habitantes de la tierra donde el apóstol Santiago y sus discípulos habían predicado, procede regenerar su fe con el bautismo, administrado por el arzobispo Turpín. Nótese que aqu Turpín no es el autor del relato, sino un acompañante más de Carlomagno. El paralelismo Alfonso II/Teodomiro con Carlomagno/Turpín es más que evidente. Galicia, gracias al sepulcro de Santiago, tiene la primacía en la fe. Solo después de haber restablecido la fe apostólica en Galicia, el emperador recorre y conquista «España de mar a mar».

 

  En toda la narración es muy significativa la oposición Galicia/resto de España, énfasis que tiene por objeto vincular la intervención de Carlomagno principalmente con Galicia y con el espacio provincial bracarense, exactamente igual que se hace en el Chronicon Iriense con el tratamiento geográfico del voto. La Iglesia de Santiago es la única basílica cristiana peninsular que merece la atención de Carlomagno. Es, sin duda, una sede apostólica, tanto por sus orígenes en la predicación apostólica y la de los discípulos, como por la presencia del cuerpo de Santiago. Los francos, adulados y bien recibidos, son los agentes de la regeneración de la primacía apostólica de la sede compostelana en Galicia, que es presentada como su provincia. En ninguno de los textos precedentes de las tradiciones jacobeas se había insistido de este modo en una relación apostólica de Santiago exclusivamente con Galicia (25).

 

  La misma oposición se hace patente al enumerar las ciudades y grandes villas que Carlomagno adquirió (cc iv, 3), de manera que nos permite verificar que la definición geográfica concreta que se propone para Galicia coincide con la de ca. 1093-1096. Las ciudades gallegas son trece: Viseo (26), Lamego, Dumio, Coimbra, Lugo, Ourense, Iria, Tui, Mondoñedo, Braga, Guimarães (27), A Coruña y Compostela. Las diez primeras localidades habían sido en algún momento sedes episcopales.

 

  Si en la relación de ca. 94 ciudades y villas mayores del resto de España seleccionamos las más occidentales por su situación geográfica, podremos fijar de modo aproximado el límite oriental de Galicia. Quedan fuera de Galicia: Oviedo, Ventosa, Astorga, León, Zamora, Salamanca, Trujillo, Badajoz, Talavera la Real y Mérida (28).

 

  La enumeración de los lugares conquistados en España da ocasión al autor para mencionar Guadix y poner de manifiesto que allí yace san Torcuato, discípulo de Santiago. Semejante concreción nos muestra otra de las reacciones que han provocado en Compostela, poco antes de 1095, las exigencias de Gregorio VII.

 

  La primera versión de la translatio afirmaba que tres de los siete discípulos habían recibido sepultura junto al sepulcro de Santiago, empezando precisamente por Torcuato. Admitir que el sepulcro de Torcuato se hallaba en Guadix supone para Compostela un cambio de postura relevante, que probablemente está ya relacionado con el recurso a la puesta a punto de otros siete discípulos de Santiago alternativos. Aunque se insiste en presentarlo como un discípulo de Santiago, ya se había declarado al principio que los discípulos solo habían predicado en Galicia. En este contexto, la presencia del sepulcro en Guadix, sin la predicación previa del discípulo en la ciudad, concentra el objetivo del relato en el ámbito de esa Galicia donde está Braga, sin postular un estatuto primacial sobre toda Hispania, que entonces ostentaba el arzobispo de Toledo. Coincide en esto con el Iriense, que reivindica contemporáneamente la cabecera eclesiástica de la provincia bracarense, justamente cuando el obispo Pedro de Braga acababa de ser depuesto por procurar la restitución del rango metropolitano de su sede.

 

  La definición territorial de Galicia se corresponde con el reino de García, entre los años 1065 y 1071, o, mejor aún, con el condado que Alfonso VI atribuyó a Raimundo de Borgoña, es decir, entre los años 1093 y 1096, antes de que la concesión del condado de Portugal a Enrique amputase a su condado el territorio al sur del Miño. Es un indicio cronológico importante para fechar la composición del relato entre 1093 y 1095 y situar a su autor en la Compostela de Raimundo de Borgoña, circunstancia que le permite precisar que en tiempo de Carlomagno, cuando tuvo lugar la expedición, Compostela era todavía pequeña.

 

  Otro indicio que relaciona el relato con el ambiente próximo a Raimundo de Borgoña es el vaticinio referido a propósito de la llave que tenía en sus manos el ídolo llamado Salam de Cádiz (29). La llave solo caería de sus manos el año que naciese en la Galia el futuro rey que en los últimos tiempos subyugaría a las leyes cristianas toda la tierra española, arrebatándosela a los sarracenos. ¿A qué otro futuro rey nacido en la Galia se le podría presentar poco antes de 1095 como aspirante a heredar el trono de Alfonso VI, salvo Raimundo de Borgoña, en virtud de su matrimonio con la infanta Urraca? El Chronicon Compostellanum, escrito poco después de la muerte de la reina Urraca, registra esta misma tesis: en el matrimonio con la infanta Urraca Raimundo había recibido la promesa de la herencia del reino leonés.

 

  Acabada la campaña, se explican sus consecuencias. Con el oro recibido de los musulmanes, Carlomagno reconoce y retribuye la ayuda recibida de Santiago, como contemporáneamente se planteaba en el voto de Santiago y como hacían los reyes leoneses al repartir el botín, según documenta la crónica Adefonsi imperatoris. El único lugar de la recién conquistada España que resulta beneficiado es la basílica de Santiago.

 

  Carlomagno, no Alfonso II, es quien dota la iglesia, la enriquece con ornamentos y libros e instituye una sede episcopal con canónigos, que observan la regla de san Isidoro. Es el reflejo de la situación contemporánea hacia 1095. A pesar de que la concordia de Antealtares de 1077 preveía que la abadía mantendría sus tradicionales funciones litúrgicas supra corpus apostoli, la ampliación del número de canónigos a veinticuatro ha conformado un clero de canónigos regulares, que puede celebrar el culto en la iglesia catedral. La abadía, apartada del altar apostólico, ha culminado su plena benedictinización.

 

  A finales del siglo XI, la confirmación canónica de la residencia de los obispos de Iria en Compostela solo podía venir de Roma, pero en este relato la pretensión se respalda con la autoridad, no ya de un rey cristiano hispano del siglo IX como Alfonso II, sino con la voluntad del primer emperador del Occidente medieval, uno de los dos poderes universales que contemporáneamente se disputaban la primacía sobre la Cristiandad occidental. Las «justas» aspiraciones de la sede compostelana se apoyan tanto en el poder temporal como en el espiritual.

 

  Como el camino de Santiago que el Apóstol había revelado a Carlomagno principiaba en las orillas del mar de Frisia, la gratitud del emperador se manifiesta también en estas tierras del Occidente, levantando iglesias en honor del Apóstol. Con el oro obtenido fundó iglesias dedicadas a Santiago. Dos de ellas en París y Aquisgrán, es decir, en la vía más occidental que, por Tours, conducía a los peregrinos hasta Compostela. Otras dos en Toulouse y Béziers, lo que sugiere la vía más oriental o tolosana. La quinta en Gascuña, en una localidad existente entre Aix y San Juan de Sorde, que en este caso se dice expresamente que estaba «en el camino jacobeo», que viene a ser el más occidental o turonense, a poca distancia ya de los Pirineos.

 

  En este relato las vicisitudes del reino astur-leonés, desde Alfonso II y sus sucesores, se trasponen legendariamente a la acción de Carlomagno y los suyos. Durante siglos los monarcas cristianos han combatido al Islam. La empresa estaba asociada con el culto y el auxilio del apóstol Santiago, evangelizador de un país, que había caído en manos de los musulmanes. Con este texto nace en Compostela la vinculación legendaria entre el culto del apóstol Santiago y el emperador Carlomagno, el más poderoso de todos los reyes, lo que permite ampliar al Occidente la irradiación de la acción del apóstol Santiago.

 

  Esta asociación entre Carlomagno y Santiago solo puede ser obra de un clérigo de la catedral compostelana. En la afirmación del estatuto apostólico de la iglesia de Santiago se hace intervenir a un emperador franco y un arzobispo franco, justo en el momento en que el borgoñón Raimundo, en cuya curia figura Diego Gelmírez, acababa de llegar a Compostela. En Braga se había iniciado otra larga vacancia (1091-1097), tras la excomunión y deposición de su obispo Pedro en 1091. Urbano II y su legado Bernardo de Toledo tenían que avanzar en la organización de una provincia bracarense en la que pudiese progresar la reforma eclesiástica. Como había ocurrido en Toledo, promover a un monje cluniacense parecía la fórmula más segura. En tanto que conde de Galicia, Raimundo tenía autoridad sobre Braga y Compostela, pero todo sugiere que «el poder temporal», regio y condal, y Cluny detrás se habían decantado por la opción de Compostela.

 

  La nueva postura de la sede compostelana en relación a Roma, y de Gelmírez en particular, facilita las cosas para que Dalmacio, un monje cluniacense francés, sea designado obispo de Santiago y no de Braga. Al igual que Diego Peláez y Pedro de Cardeña, carecía de conexiones previas con la sede local. Pero la conducta final de Pedro de Braga respecto a Urbano II favoreció la opción favorable a un monje cluniacense, del que cabría esperar una actitud filial respecto a Roma y un respeto a su legado Bernardo de Toledo. Quizá por ello Urbano ii respondió rápidamente con la concesión del 5 de diciembre de 1095. Roma reconocía plenamente la presencia sepulcral del Apóstol en Compostela y aceptaba la lejana decisión de Alfonso II y sus sucesores, que habían fijado la residencia de los obispos de Iria junto al sepulcro apostólico, recientemente reinterpretada como la voluntad del emperador Carlomagno. La nueva sede compostelana fue declarada exenta de la autoridad de metropolitano y sujeta directamente a Roma, es decir, desvinculada de la eventual autoridad de un metropolitano bracarense y de la primacía de Bernardo de Toledo.

 

  Nótese que este primer relato de una campaña de Carlomagno en Hispania, escrito en Santiago en plena época de Gelmírez, se incorporará a la forma definitiva de la compilación del Liber Sancti Jacobi, al igual que el Chronicon Iriense será completado y ampliamente renovado en sus planteamientos por la Historia Compostellana. Los alegatos compostelanos a favor de los justos derechos del apóstol Santiago habían sido eficaces tanto ante el poder eclesiástico, como ante el poder temporal. Diego Gelmírez no olvidaría esta lección.

 

  La prematura muerte del obispo Dalmacio a principios del año 1096 resultó nefasta para la sede compostelana y complicó mucho las expectativas recientemente abiertas por la carta de Urbano II. La infanta Teresa contrajo matrimonio con Enrique de Borgoña, hermano del duque Eudes y sobrino de la reina Constanza. Ambos recibieron el gobierno de Portugal y Coimbra, que se segregaban así del distrito gobernado hasta entonces por el conde Raimundo. Braga y Compostela quedaban bajo el mando de distintos condes. Todo sugiere que se franqueaban así las puertas para que se resolviese por fin la vacancia de Braga, con la fórmula ensayada en Compostela: la promoción de un monje cluniacense.

 

  Sobre la nueva vacante compostelana recayeron las pretensiones del ex obispo Diego Peláez, que intentó que Urbano II lo repusiese en la sede exenta de Santiago, lo que, como sabemos, iba en contra de la línea pro cluniacense recién impuesta. El conde Enrique pudo ocuparse de la sede de Braga. En 1097, fue elegido el cluniacense Giraldo, procedente de Moissac. Mientras tanto, en 1096, Raimundo de Borgoña volvía a confiar en Diego Gelmírez como administrador del señorío compostelano.

 

  Urbano II murió el 29 de julio de 1099, sin decantarse por Braga o por Compostela, por Enrique o por Raimundo. Para entonces el canónigo Diego Gelmírez, tras cuatro años de administración del señorío de Santiago, se había convertido en un firme candidato para ocupar la sede compostelana. Sin duda, contaba con el apoyo de Raimundo de Borgoña y del rey Alfonso vi, lo que le podía valer también el respaldo de Hugo de Cluny. El 13 de agosto fue elegido Pascual II, antiguo legado en Hispania, y el 29 de diciembre el papa zanjaba definitivamente las pretensiones de Diego Peláez y mandaba proceder a la elección de un nuevo obispo para Compostela. No es de extrañar que en tales circunstancias, Diego Gelmírez, alentado sin duda por Raimundo de Borgoña, decidiese viajar a Roma. Pascual II apostó por él y lo ordenó subdiácono de la Iglesia romana el 18 de marzo de 1100, en el entendimiento de que este respaldo papal era el primer paso para que fuese promovido a las sagradas órdenes, lo que en tales circunstancias solo podía significar que el mismo papa lo proponía como candidato pontificio para la sede compostelana.

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                                                           delhommeb at wanadoo.fr -  12/05/2016