Pèlerinage spirituel (Kl. Herbers)

 

                SPIRITUALITÉ NOUVELLE OU MÉCANISME RELIGIEUX A LA FIN DU MOYEN AGE?

                                                     LE "PÈLERINAGE SPIRITUEL"

                                                    par Klaus HERBERS (Allemagne)

 

  in : Les traces du pèlerinage à Saint-Jacques-de-Compostelle dans la culture européenne

Colloque organisé par le Centre italien d'études compostellanes et par l'université de la Tuscia, Viterbe

en collaboration avec le Conseil de l'Europe. Viterbe (Italie), 28 septembre-1er octobre 1989

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  Lucien Febvre caractérisait le Bas Moyen Age, et spécialement les dernières années avant la Réforme, avec une formule devenue classique: "un immense appétit du divin" (1). De multiples formes existaient pour satisfaire cet appétit. Les pèlerinages, qui atteignaient une importance de plus en plus grande pendant le Bas Moyen Age, étaient une expression manifeste de cette spiritualité (2). La tendance de créer de nouveaux centres de pèlerinage et de poursuivre et même intensifier les cultes traditionnels suscitait également des formes nouvelles pour réaliser les voeux pieux. Pour les fidèles du Moyen Age, il y avait de nombreuses raisons pour lesquelles ils ne pouvaient pas ou ils ne voulaient pas entreprendre un pèlerinage selon la forme habituelle. Si, par exemple, on ne pouvait pas partir vers des lieux lointains comme Jérusalem ou Saint-Jacques-de-Compostelle, on commençait alors à chercher des possibilités pour pouvoir participer à toutes les grâces de ces pèlerinages. La conception du "pèlerinage spirituel", qui pouvait substituer un long voyage, était diffusée surtout au XVe siècle, et peut démontrer plusieurs aspects très différents de la piété et spiritualité de ce temps. Sans entrer trop dans la discussion générale, je voudrais présenter trois exemples, tous de l'Allemagne du Sud, et écrits entre 1490 et 1500, pour montrer quelques différences de conception et quelques tendances de cette époque. Il s'agit des oeuvres de Geiler von Kaysersberg de Strasbourg, de Félix Fabri d'Ulm et d'un certain prêtre anonyme, peut-être de Ravensburg.

 

  I.

 

  Commençons par Johannes Geiler von Kaysersberg, né à Schaffhausen en 1445 et mort à Strasbourg en 1510 (3). Son oeuvre concernant les pèlerinages se situe, d'une part dans la tradition critiquant les pèlerinages, d'autre part dans le genre littéraire des "pèlerinages spirituels", tel qu'il était conçu par Guillaume de Degullevile dans son "Pèlerinage de la vie humaine" en 1330 (4). Pour Geiler aussi, la vie est un pèlerinage vers la Jérusalem céleste. Dans son oeuvre "Peregrinus" ("Der bilger mit seinen eygenschaften") (5), un cycle de sermons, que Geiler a prêché en i486 à Augsbourg, il encourage ses lecteurs à entreprendre un pèlerinage intérieur.

 

  Au début de ses réflexions, il n'exclut pas qu'on fasse le pèlerinage réel, mais il rappelle que, selon le mot de Saint-Paul, nous sommes des pèlerins sur terre allant vers l'éternel (6). Pour ce voyage de la vie, des qualités de pèlerin sont nécessaires; comme les pèlerins allant à Saint-Jacques ou à Rome pour obtenir des indulgences, il faut préparer toutes les choses dont on a besoin sur le chemin (7). Dans le texte qui suit, Geiler décrit toutes les qualités d'un vrai pèlerin en détail pour en déduire les qualités d'un bon chrétien. Il rattache donc son point de départ à une pratique bien connue à l'époque: le pèlerinage. Cette méthode déductive nous permet d'utiliser son livre comme source dans deux aspects: pour la forme et la pratique des pèlerinages concrets ainsi que pour la conception du pèlerinage spirituel (8).

 

  Poursuivons un peu cette juxtaposition: comme le pèlerin, chaque chrétien doit préparer un testament, c'est-à-dire il doit se libérer de ses péchés pour être prêt à mourir à chaque instant (9). Le pèlerin prend aussi congé de sa famille et, de même, chaque chrétien doit prendre congé de ses vices et vivre avec raison et prudence (10).

 

  Geiler nomme tous les ustensiles d'un pèlerin et leur donne une signification spirituelle. Ainsi le sac du pèlerin représente un sac de la foi (11), les souliers les vertus pour aller vers la vie éternelle (12), le chapeau devient le chapeau de la patience (13), le manteau ou la cape est interprété comme le manteau de l'amour et de l'amitié (14), le bâton comme symbole de l'espérance (15), etc.

 

  Comme le pèlerin ne doit pas prendre trop de choses, Geiler conseille à chaque chrétien de ne pas se charger de trop de choses matérielles (16). Puisque le pèlerin désire une bonne compagnie, il faut chercher la compagnie de Jésus Christ à chaque instant (17). Un vrai pèlerin ne montre pas son argent dans les tavernes à tout le monde; ainsi on doit pas en remontrer de ses oeuvres pieuses (18). Un pèlerin supporte qu'on se moque de lui, ce qui nous apprend ainsi de ne pas s'occuper de toute sorte de dérision (19)- Le pèlerin ne participe pas à la danse ou d'autres distractions comme on les cultive dans les maisons de bain (20). Il ne doit pas non plus se hâter, mais poursuivre son chemin lentement, avec persévérance (21). On demande aussi à un pèlerin d'être modeste et humble dans les tavernes (22) et de penser toujours à sa patrie (23). Même si le pèlerin est pillé, il essaye de terminer son pèlerinage et à la fin de celui-ci, il dépose son bâton et son manteau sur l'autel. De même chaque chrétien dépose à la fin de sa vie son manteau et son bâton, ce qui signifie espérance et foi (24).

 

  Voilà uniquement quelques exemples d'un texte beaucoup plus riche pour saisir la méthode de Geiler, qui interprète la vie chrétienne, telle qu'il la conçoit, comme un pèlerinage. En tant qu'historien, on peut lire ce texte comme un document du rituel d'un pèlerinage au XVe siècle; l'auteur en explique tous les détails. Mais, il s'en sert pour sa catéchèse. C'est le symbolisme du pèlerinage qui lui importe. La forme et pratique religieuse du pèlerinage sont le point de départ pour en tirer une morale plus générale et pour transmettre à son public un sens plus profond de la vie chrétienne. C'est cette forme didactique, très proche de la "catéchèse emblématique", qui rend son apport original et qui explique le succès de ses sermons. Bien sûr, dans d'autres oeuvres, Geiler critique tous les abus du pèlerinage qui existaient au XVe siècle, comme les faux pèlerins ou un culte exagéré des reliques (25). Mais il ne s'arrête pas là. Il connaît la valeur d'un pèlerinage, entrepris dans le vrai sens chrétien; en 1484, il avait fait un pèlerinage dans le Midi de la France (26). Un de ses précurseurs, Jean Gerson, chancelier de l'université de Paris (27), avait critiqué tous les abus du pèlerinage et interprété sa propre vie comme un pèlerinage vers la Jérusalem céleste (28). Geiler, dans la tradition de Gerson, ne se contente pas de cette solution individualiste. Il est trop prédicateur, pasteur et père spirituel pour vouloir transmettre ce message à un plus grand public.

 

  II.

 

  Le pèlerinage spirituel pouvait signifier aussi un voyage spirituel, mais plus concret. Dans la société médiévale, il y avait beaucoup de personnes, qui voulaient, mais ne pouvaient pas s'absenter de leur domicile, entre autres beaucoup de religieuses. Ces gens ne partaient pas parce que les moyens financiers manquaient ou parce qu'ils ne pouvaient pas obtenir une permission pour se déplacer, cette dernière restriction concernait surtout prêtres, moines et femmes (29). D'autres craignaient peut-être les dangers, les peines et les risques d'un tel voyage. Pour ce public, bon nombre d'auteurs concevaient des textes de "pèlerinage spirituel", qui permettaient - différemment de Geiler - aux auditeurs ou lecteurs de participer à un voyage concret. Les textes de ces auteurs (30)  soulignaient parfois les dangers éventuels pour la foi qu'un pèlerin pérégrinant physiquement devait subir.

 

  L'oeuvre de Félix Fabri, qui avait voyagé en Terre Sainte (31), doit son existence à la demande des bonnes  soeurs dominicaines d'Ulm. Dans son "Sionspilgerin", probablement de 1494, l'auteur décrit pour son public son voyage concret à Jérusalem, Rome, Saint-Jacques et à d'autres centres de pèlerinage (32). Mais à sa description du chemin, il ajoute des réflexions théologiques.

 

  Dans une sorte de prologue (33). Fabri explique la genèse de son oeuvre. Les dominicaines d'Ulm demandaient à leur confrère Félix un récit de son voyage pour pouvoir refaire ce pèlerinage en esprit. Des religieuses d'autres couvents venaient pour écouter et probablement l'auteur commençait à fixer ses récits par écrit et à ajouter les descriptions d'autres centres de pèlerinage les plus importants. Bien qu'il avait d'abord recommandé aux religieuses l' "Itinerarium mentis in Deum" du grand Saint Bonaventure (34). le public insistait de "refaire" les pèlerinages de l'auteur en esprit. Si on peut en croire le prologue, l'auteur écrivait son "pèlerinage spirituel" à la demande du public. Pour Fabri une description concrète de ses expériences personnelles est le point de départ. Mais comme le pèlerinage physique donne une idée du voyage à la Jérusalem céleste, le pèlerinage spirituel est le chemin pour aller en esprit et avec tous les sens vers Dieu (35). En XX ordonnances, qu'il envoyait également à d'autres couvents des dominicaines en Souabe (36), il explique la différence entre les pèlerins physiques (37) et les pèlerins spirituels, qu'il nomme pèlerins de Sion, parce qu'ils veulent trouver la grâce de Dieu (38). En fin de compte, le pèlerinage de Sion - ainsi le titre - compte même plus que le pèlerinage concret; un pèlerin spirituel peut atteindre son but plus vite qu'un pèlerin physique, puisque son chemin peut être plus direct (39).

 

  Félix Fabri décrit surtout le pèlerinage spirituel vers les centres de Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle. Dans sa description du chemin d'Ulm à Saint-Jacques-de-Compostelle, Fabri cite principalement les églises dans les villes parcourues. L'itinéraire vers Compostelle partant d'Ulm fait bien des détours dans l'Allemagne du sud, passe par l'Alsace et la Suisse, la Vallée du Rhône, la Catalogne et l'Andalousie pour mener le pèlerin spirituel à Compostelle (40). La justification de tous ces détours est déjà commentée dans le titre de ce passage: les détours sont indiqués pour visiter en chemin d'autres sanctuaires. Fabri ne décrit pas uniquement les étapes, mais aussi tous les rites: il mentionne les antiphons qu'on chante, il nomme les indulgences et les reliques et il ajoute toutes les histoires des martyrs et saints. Il reste intéressant qu'il mentionne beaucoup de couvents dominicains, et surtout des couvents de femmes; rappelions que l'auteur avait commencé à raconter et à écrire son oeuvre à la demande des dominicaines d'Ulm. Pour la ville de Saint-Jacques-de-Compostelle, Fabri raconte que les pèlerins chantaient l'antiphon: O béate Jacobe et le respons: Ecce ego mitto et recevaient l'indulgence; après cela les pèlerins allaient se confesser pour pouvoir communier pieusement le lendemain. Au chemin de retour, l'auteur mène le pèlerin par la France et à travers le Poitou et Paris au bord de l'Océan atlantique. Après avoir traversé la Manche, Fabri propose un pèlerinage vers Saint-Patrick (4l).

 

  Dans l'ensemble, le récit présente la description d'un chemin de pèlerinage; le lecteur ou l'auditeur part "réellement" en pèlerinage et se fait une idée du chemin concret et des curiosités et rites religieux en chemin, mais en somme les valeurs spirituelles d'une telle entreprise sont sans doute au premier plan.

 

  III.

 

  Sur ce point-là, on peut avoir des doutes, si on juge le troisième exemple d'un point de vue moderne.

 

  Très probablement à Ravensburg, si les recherches menées jusque-là sur un petit livre publié à Ulm en 1490 son justes (42), les choses se présentaient un peu différemment. L'auteur du livret nous présente une confraternité qui s'occupe des hommes et femmes devant la mort ["der sterbende bilgery bruoderschafft" (43)]. Pourquoi avait-on fondé cette confraternité spirituelle ["gaistliche bruoderschaft" (44)]? Comme beaucoup de gens étaient empêchés de faire des pèlerinages physiquement, quelques prêtres avaient commencé à instituer un pèlerinage d'un type tout à fait nouveau: au lieu d'aller avec les pieds, on va avec la bouche ou on se sert d'autres moyens comme des messes ou de bonnes oeuvres pour remplacer ces pèlerinages (45). Mais ils ne veulent pas instituer une concurrence envers les vrais pèlerinages qui valent plus (46).

 

  Après ces explications, l'auteur encourage tout le monde à choisir parmi ses "pèlerinages avec la bouche", qu'il offre. Il commence par un pèlerinage en Terre Sainte qui vaut 12.000 Pater noster et Ave Maria. Après avoir nommé le Sinai et Rome, qui valent chacun 8.000 Pater noster et Ave Marie, il recommande en quatrième place Saint-Jacques- de-Compostelle et le Finisterre, qui valent autant que Rome, c'est-à-dire 8.000 Pater noster et Ave Maria. La plupart des autres pèlerinages, Einsiedeln, Saint-Michel, Saint-Josse, Cologne, etc., sont moins chers que ces pèlerinages majeurs.

 

  Mais l'arithmétique continue. L'auteur ajoute des possibilités pour racheter ces Pater noster et Ave Maria. Dire une messe vaut 200 Pater noster et Ave Maria; prier le psautier vaut 600 etc. Même si on croit percevoir une position moins formelle quelque part, comme la proposition de méditer la Passion du Seigneur, on est vite déçu: cet exercice religieux est également mesuré: une demi-heure de méditation vaut 100 Pater noster et Ave Maria (4?). Mais ce qui est intéressant dans cette arithmétique, c'est que le fait d'accueillir des pèlerins vaut 200 Pater noster et Ave Maria. Par conséquent, le pèlerinage est présent dans deux aspects, remplacer son pèlerinage personnel et soutenir celui des autres. Et tout cela se subordonne à l'intention principale: faire de bonnes oeuvres et prières pour préparer sa mort personnelle et celle des autres confrères. Un certain succès de la "gaistliche bruoderschaft" est témoigné par la remarque de l'auteur, qu'au moment d'écrire le livre, la confraternité avait déjà amassé 99-000 Pater noster et Ave Maria (48).

 

  IV.

 

  On a l'impression que les trois textes offrent une optique tout à fait différente, mais il y a quand même quelques traits en commun. Tous les auteurs ne critiquent pas le pèlerinage concret; ils le transforment et sont orientés tous vers l'au-delà et dominés par une certaine peur de la mort, qu'il faut préparer. Mais, si Geiler von Kaysersberg souligne l'aspect classique de la vie comme pèlerinage, pour Félix Fabri et encore plus pour le prêtre de Ravensburg, le pèlerinage spirituel est une occasion pour accomplir une bonne oeuvre. L'aspect de mesurer ces oeuvres est évident dans le troisième exemple. Si on veut, un certain rationalisme - intellectuel ou formel - est présent dans tous les textes. Geiler veut pénétrer au coeur de la conception d'une vie chrétienne en gardant la forme extérieure commepoint de départ. Félix Fabri et le prêtre de Ravensburg remplacent une bonne action par une forme nouvelle, qui a autant de valeur que le pèlerinage lui-même. Ainsi des besoins religieux divers existants soit d'approfondir le sens du pèlerinage ou de le faire sous d'autres formes - sont satisfaits par nos auteurs en offrant trois possibilités différentes pour accomplir des oeuvres pieuses, une idée centrale de la religion du XVe siècle. L'influence du public sur la création d'une forme nouvelle de pèlerinage est évidente dans le cas de Félix Fabri.

 

  Mettons en relief quelques différences: les positions contraires peuvent être poursuivies par la citation du Nouveau Testament. Geiler et le prêtre de Ravensburg font tous les deux recours à Saint Paul. Mais tandis que Geiler choisit le cinquième chapitre de la deuxième lettre aux Corinthiens, où Saint Paul souligne que les chrétiens n'ont pas de maison, mais sont en chemin vers la patrie éternelle, le prêtre de Ravensburg cite la lettre aux Hébreux (9.27), où Saint Paul parle du dernier jugement.

 

  Geiler, plutôt dans une tradition universitaire, mais sans trop reprendre la critique des pèlerinages, revient - comme beaucoup de ses contemporains - à la conception antique et radicalement chrétienne: la vie est un pèlerinage. Mais il ne condamne pas la réalisation d'un pèlerinage aux lieux saints: il en profite pour mieux

pouvoir transmettre son message. Son retour aux sources chrétiennes sera encore poursuivi pendant la Réforme et la Contre-Réforme (49).

 

  Félix Fabri, pèlerin lui-même, a aussi cette intention, il donne une valeur plus élevée au pèlerinage spirituel, mais il satisfait aussi tous les besoins de curiosité et tient compte de son public en décrivant le chemin concret. La différence entre Geiler et Fabri est également visible dans les procédés. La méthode de Geiler implique une analyse systématique de tous les aspects et éventualités d'un pèlerinage. Un voyage concret comme chez Fabri reste forcément en comparaison plus superficiel et moins systématique en ce qui concerne les aspects concrets du pèlerin: les problèmes avant le départ, les besoins du pèlerin sur le chemin, les séductions, etc. Ainsi le lecteur de Geiler connaît la psychologie d'un pèlerin; le lecteur de Fabri plutôt le chemin, les édifices et rites au chemin.

 

  Le prêtre de Ravensburg offre par contre une conception radicalement différente. Pour le salut éternel, il suggère à ses confrères la récitation bien précise d'un certain nombre de prières. Peut-être va-t-on trop vite en jugeant cette forme mécaniste et arithmétique, mais il faut aussi tenir compte qu'au XVe siècle, la mécanisation de la prière est une tendance générale et la prière du rosaire se répand avec vitesse (50). L'évolution économique et l'économie de l'argent suscitaient peut-être aussi la pensée que le prix et les oeuvres pour l' au-delà sont bien mesurables.

 

  Tous les textes présentés datent d'une même époque et sont de la même région, mais sont écrits pour un public différent. Ils répondent à des besoins théologiques des plus instruits, à la curiosité et au besoin de bien préparer sa mort. Sans vouloir juger trop rapidement, ils montrent que, dans des contextes différents, la compréhension du pèlerinage pouvait devenir plus profonde d'une part ou bien plus mécanique et superficielle de l'autre. Des trois tendances que P. Blickle croit essentielles pour la religiosité avant la Réformation: périphérisation, commercialisation et rationalisation (51), on peut constater la périphérisation en ce qui concerne la forme de la prière et la rationalisation en ce qui concerne le sermon et le retour aux sources chrétiennes. Mais malgré ces observations, qu'il faudrait approfondir, il reste difficile de donner un aspect uniforme à la religion et la religiosité du XVe siècle, le temps avant la Réforme, même si on prend un exemple restreint comme le pèlerinage, interprété si différemment par les trois contemporains cités.

 

  Notes

 

- (1) L. Febvre, Les origines de la Réforme française et le problème général des causes de la Réforme, in: Revue historique 16l (1929) P. 1-73, P. 39-

- (2) Cf. pour la spiritualité à la fin du XVe siècle: B. Moeller. Frômmigkeit in Deutschland um 1500, in: Archiv fur Reformationsgeschichte 56 (1965) p. 6-31; P. Blickle, Die Reformation im Reich (Stuttgart 1982) p. 18-36. Pour les questions de méthode: H. Molitor. Frômmigkeit in Spatmittelalter und frUher Neuzeit aïs historisch-methodisches Problem, Festgabe fur E.W. Zeeden (Munster 1976) p. 1-20 et B. Hamm, Frommigkeit aïs Gegenstand theologiegeschichtlicher Forschung. Methodisch historische Ùberlegungen am Beispiel von Spatmittelalter und Reformation, in: Zeitschrift fur Théologie und Kirche 77 (1977) P- 464-^97. -

La bibliographie concernant les pèlerinages en général et surtout celui de Saint-Jacques se trouve dans les actes du Congrès de Schney: Les chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle (Conseil de l'Europe, Rapports et études n° 16, Strasbourg 1989) et: Europëische Wege der Santiago-Pilgerfahrt, éd. R. Plôtz (Jakobus-Studien 2, Tübingen 1990) et K. Herbers. Der Jakobsweg. Mit einem mittelalterliçhen Pilgerführer unterwegs nach Santiago de Compostela (Tübingen 51990).

- (3) Cf. F. Rapp. Geiler de Kaysersberg, in: Dictionnaire de spiritualité 6 (Paris 1969) col. 174-179; id.. Réformes et Réformation à Strasbourg. Eglise et société dans le diocèse de Strasbourg (1450-1525) (Paris 1974) sp. p. 153-160; H. Kraume. Geiler von Kaysersberg, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters, Verfasserlexikon 2 (Berlin-New York 1980) col. 1140-1152.

- (4) Ed. J. Sttlrzinger. Le pèlerinage de la Vie humaine de Guillaume de Degulleville (London 1893); cf. pour les traductions R. Bergmann, Die Pilgerfahrt zum himmlischen Jérusalem (Wiesbaden 1983) p. 36. En plus Guillaume a écrit "Le pèlerinage de l'âme" et "Le pèlerinage de Jésus Christ" (éd. Stürzinger). Dans la trilogie, le moine cistercien décrit également le pèlerinage à travers le purgatoire, l'enfer et le paradis ainsi que le temps depuis Adam jusqu'à l'Ascension.

- (5) Geiler von Kaysersberg, Der bilger mit seinen eygenschaften, éd. L. Dacheux, Die ältesten Schriften Geilers von Kaysersberg (Freiburg/Br. 1882, Reprint 1965) p. 229-316; cf. p. XI-XVI pour les différentes éditions de 1494, 1508, 1510, 1512 et 1513 et leur variantes. -

Nous nous servons ici de cette forme la plus vieille et renvoyons pour une comparaison des éditions et changements à Dacheux (note 5) et à l'étude de K. Fischer. Das Verhältnis zweier lateinischer Texte Geilers von Kaysersberg zu ihren deutschen Bearbeitungen - der Navicula fatuorum zu Paulis Narrenschiff und des Peregrinus zu Otthers Christenlich bilgerschafft (Diss. Straßburg 1907, Metz 1908).

- (6) Ed. Dacheux (note 5) p. 229.

-  (7) Ibidem.

- (8) Les gravures en bois méritent comme tout le texte une étude détaillée en ce qui concerne la préparation, le départ et le pèlerinage même du pèlerin à la fin du XVe siècle; les gravures illustrent aussi l'équipement du pèlerin, cf. la contribution de R. Plötz sur les indumenta dans ce volume.

- (9) Dacheux (note 5) P. 229-233-

- (10) Ibidem p. 233-238.

- (11) Ibidem p. 238-242.

- (12) Ibidem p. 242-245.

- (13) Ibidem p. 245-248.

- (14) Ibidem p. 248-250.

- (15) Ibidem p. 253-255-

- (16) Ibidem p. 255-256.

- (17) Ibidem p. 256-260.

- (18) Ibidem p. 260-266.

- (19) Ibidem p. 266-275-

- (20) Ibidem p. 275-281.

- (21) Ibidem p. 282-292.

- (22) Ibidem p. 292-298.

- (23) Ibidem p. 298-301.

- (24) Ibidem p. 301-316.

- (25) Cf. par exemple les sermons de Geiler sur le "Narrenschiff" de Sébastian Brant: Welt Spiegel oder Narrenschiff (Basel 1574) (édition avec les textes de Brant et les sermons de Geiler; de cette édition a été prise la réimpression de J. Scheible, Volksprediger, Moralisten und frommer Unsinn. Sébastian Brants Narrenschiff mit Geiler's von Kayserbergs Predigten dartiber und Thomas Murner's Schelmenzunft vollst. nach den alten Drucken

und ihren bildlichen Darstellung (Stuttgart 1845), in: id.. Das Kloster 1, p. 230-814) p. 283, 567 et 588. -

Je remercie B. Kayser, qui a mis son mémoire de maîtrise non publié (Köln 1988) sur quelques aspects de la critique des pèlerinages au Bas Moyen Age à ma disposition.

- (26) Kraume. Geiler (note 3) col. 114l.

- (27) Cf. l'aperçu biographique de G. H. M. P. Meyjes, Johannes Gerson, in: Gestalten der Kirchengeschichte 4, Mittelalter II, éd. M. Greschat (Köln-Stuttgart-Berlin 1983) p. 267-285 et Ch. Burger. Gerson, Johannes, in: Theologische Realenzyklopëdie 12 (Berlin-New York 1984) p. 532-538.

- (28) Johannes Gerson, Oeuvres complètes, vol. 4 (Paris 1962) p. 15-16 n. 126, p. 104-105 n. 142 et p. 109 n. 14?.

- (29) Cf. les restrictions citées par L. Carlen. Wallfahrt und Recht im Abendland (Freiburger Veröffentlichungen aus dem Gebiete von Kirche und Staat 23, Freiburg/Schweiz 198?) P. 116-119-

- (30) La plupart de ces oeuvres contiennent seulement quelques réflexions pour suivre un pèlerinage en esprit, cf. par ex. A.L. Momigliano Lepschy (éd.), L'"itinerario" di Gabriele Capodilesta, in: id. Viaggo in Terrasanta di Santo Brasca 1480 con l'itinerario di Gabriele Capodilesta 1458 (Milano 1966) p. 16l-24l sp. p. 164; G. Gulobovich, Il trattato di Terra Santa e dell'Oriente di Frate Francesco Suriano, Missionario e Viaggiatore del secolo XI (Milano 1900) p. 34-63 (expliquant une procession à Jérusalem), cf. U. Ganz-Blattler, Andacht und

Abenteuer. Berichte europäischer Jérusalem- und Santiago-Pilger (1320-1520) (Jakobus-Studien 4, Tübingen 1990) p. 255-259-

- (31) Cf. Fratris Felicis Fabri Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem, 3 vol., éd. K.D. Hassler (Stuttgart 1843-1849)

 - (32) L'oeuvre est éditée seulement dans quelques petits extraits, cf. pour l'intention: H. Rôhricht/H. Meisner, Deutsche Pilgerreisen nach dem Heiligen Lande (Berlin 1880) p. 282. Les indications pour les manuscrits chez K. Hannemann, Fabri, Félix, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters, Verfasserlexikon II (Berlin-New York 1980) S. 682-689) ne sont plus tous valables. Une copie des passages concernant le chemin vers Saint-Jacques-de-Compostelle du manuscrit (non autographe) d'Ulm m'a été transmis par Prof. Dr. Specker, Stadtarchiv Ulm.

Une édition des passages du pèlerinage spirituel vers Saint-Jacques est en préparation. Cf. pour l'auteur: H. Wiegand. Félix Fabri. Dominikaner, Reiseschriftsteller, Geschichtsschreiber 1441/42-1502, in: Lebensbilder aus Schwaben und Franken 15 (1983) p. 1-28 et R. Plötz. in: Santiago de Compostela. 1000 ans de pèlerinage européen (Cent 1985) P. 249.

- (33) Edité selon le ms. de Berlin (aujourd'hui perdu) en partie par Röricht/Meisner. Pilgerreisen (note 32) p. 281-296 (sans les passages concernant le pèlerinage de Saint-Jacques).

- (34) Ibidem p. 282; cf. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, éd. lat. et fr.: Itinéraire de l'esprit vers Dieu. Texte de Quaracchi, éd. H. Duméry (Paris ^1978).

- (35) Röricht/Meisner. Pilgerreisen (note 32) p. 282-283.

- (36) Röricht/Meisner. Pilgerreisen (note 32) p. 283 et notes 1-9-

- (37) Qu'il nomme ritterpilgrin, parce que les nobles veulent devenir chevalier à Jérusalem, cf. la transcription de ce passage chez Veesenmeyer. Ein Gang durch die Kirchen und Kapellen Ulms um das Jahr 14490. Nach Félix Fabris Sionpilgerin, in: Verhandlungen des Vereins für Kunst und Altertum in Ulm und Oberschwaben N.R. 1 (1869) p. 29-44, p. 32 (Veesenmeyer transcrit en principe uniquement les passages concernant la

ville d'Ulm).

- (38) Ibidem

- (39) Röricht/Meisner, Pilgerreise (note 32) p. 288. En plus, les étapes pouvaient être plus longues comme le prouve le texte.

- (40) Ms. d'Ulm (note 32) fol. 357-378. Toutes les paraphrases et citations suivantes selon ces folios.

- (41) Les pèlerins quittent la France au fol. 375v (ms. d'Ulm, note 32); bien que le chapitre concernant Saint-Patrick ne commence qu'au fol. 378r.

- (42) E. v. Möller. Die Elendenbruderschaften. Ein Beitrag zur Geschichte der Fremdenfürsorge im Mittelalter (Leipzig 1906), qui a indiqué pour la première fois ce traité (p. 96~98), a essayé de voir un Dr. Gäßler de Ravensburg comme auteur, mais différemment de Möller le lieu d'édition n'était pas Memmingen (vers 1480),

mais probablement Zainer à Ulm (vers 1490) (cf. Gesamtkatalog der Wiegendrucke V col. 358 Nr. 5566; la signature actuelle de la Staatsbibliothek Berlin, Preußischer Kulturbesitz: 8 Inc. 2615,15; Je remercie Mme Krause de la transmission d'un microfilm).

- (43) Fol 2r.

- (44) Fol. 1v ("ft" à peine lisible).

- (45) Fol. 2v : "... habend die vorbenempten priester gaistlich kirchferten angefangen durch gon mitt dem mund. auch mit Mess unn andere tugenrich ubungen hienach aigenlich bestimpt".

- (46) Fol. 2 : "und wend damit nit hindren oder widersprechen die liplich kirchferten uberland zuo den heiligen, ondern die selben tund sy brisen, loben und besser schetzen...".

- (47) Fol. 6v.

- (48) Fol. 7v.

- (49) Cf. par exemple encore le grand chapitre dédié aux pèlerinages spirituels par l'écrivain de la Contre-Réforme Jacob Gretser, De sacris et religionis perigrinationibus libri quattuor (Ingolstadt 1606) p. 422-503.

- (50) Cf. Blickle. Reformation (note 2) p. 22.

- (51) Cf. Blickle. Reformation (note 2) p. 24

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                                                                       22/12/2012

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